داریوش آشوری، سرگشته ميان جهان‌های شرقی و غربی

حق نشر عکس u
Image caption مصطفی شعاعیان و جلال آل احمد

۱

داریوش آشوری به تیره ای از روشنفکران ایرانی تعلق دارد که مسأله «هویت» ــ در دو سطح ِفردی و اجتماعی ــ در کارشان برجسته می‌شود و پرسش هایی که مدام به آن‌ها باز می‌گردند مربوط می‌شود به جایگاه انسان ایرانی در رویارویی با امواج قوی ِجریان های فکری و فرهنگی اروپایی و آمریکایی.

این رویارویی نخست در حال و هوای سیاست ِروز میان کمونیسم از یک سو و سرمایه داری ِ «وابسته» از سوی دیگر رُخ می‌دهد و سپس در حال و هوای «وجودی» میان زیست جهان های بومی و شبه عارفانه شرقی و زندگانی ِشتاب آلود ِمبتنی بر عقلانیت ِابزاری و ریتمِ ماشینی و فضای سرد ِتکنولوژی مُدرن.

این جایگاه ِاستیصال آمیز ِکسی است که به خوبی می‌داند امروزه بازگشت به «خود»، به میراث گذشته، و به «فرهنگ دینی» (یعنی زیستجهان معنوی و خداـ محور) نامیسر است اما تمدن تکنولوژیک و سرمایه سالار نیز تنها پاسخی است به نیازهای مادی و روزمره آدم ِمتوسط الحال شهری، بی آنکه هرگز تمناهای عمیق ِجان انسان (انسان «شرقی»، یا به قول آقای آشوری «جهان سومی») را سیراب کند.

او می پرسد، «ما کیستیم و در میدان تاریخ جهانی کجا قرار داریم و در این دو قرن، که تاریخ ورود ما به میدان تاریخ جهانی است، بر ما چه گذشته است؟»

شجره سیاسی ِاین تیره از روشنفکریِ معاصر ایرانی به گروهی باز می‌گردد که بعد از گذشت چند سال از تأسیس حزب توده ایران (حزب کمونیست)، از رهبری ِاین حزب کنده شدند و با پیشوایی ِخلیل ملکی و جلال آل احمد، نیروی «سـومی» را شکل دادند تا مُروج نوعی از سوسیالیسم یا سوسیال دموکراسیِ ایرانی باشند.

اعضای این گروه به مرور مثل مهره‌های رها شده از یک نخ در محیط روشنفکری ِسالهای چهل و پنجاه شمسی پخش و پراکنده شدند و به دنبال علایق شخصی ِخویش رفتند.

اگر این گروه پا به عرصه وجود نمی گذاشت، فعالیت فکری ِ روشنفکران چپ در محدوده آثار لنین، استالین، مائو، و نظریه پردازان احزاب رسمی ِ مسکو و پکن باقی می ماند.

اما به یاری نیروی سومی ها (یا به تعبیر رسمی «ریویزیونیست ها»)، نسلی از جوانان روشن‌فکر ایرانی این اقبال را یافتند تا با نام و نوشته های بزرگانی آشنا شوند همچون آنتونیو گرامشی، روزا لوکزامبورگ، نیکلای بوخارین، لئون تروتسکی، گئورک لوکاچ، آرنولد هاوزر، ژان پل سارتر، برتولت برشت، هربرت مارکوزه، کریستوفر هیل، اریک هابسبام، شارل بتلهایم، پل سوئیزی، و پل باران؛ و دریابند که جهان ِفکریِ متأثر از مارکسیسم بسیار وسیع‌تر و متنوع تر از جزوه های حزبی و درسنامه های مبتنی بر «ماتریالیسم دیالکتیک» ِآکادمیسین های روسی است.

در دهه های چهل و پنجاه شمسی در ایران، در نشریات روشنفکرانه ای چون «اندیشه و هنر» و «جهان نو» با همکاری گروهی از نویسندگان و مترجمان ِخوش فکر و مستقل نظیر خلیل ملکی، حسین ملک، ناصر وثوقی، منوچهر هزارخانی، مصطفی رحیمی، ابوالحسن نجفی، جلال آل احمد، امین عالیمرد، احمد اشرف، ناصر پاکدامن، هما ناطق، فریبرز سعادت، محمود کیانوش، باقر پرهام، رضا براهنی، مصطفی شعاعیان، داریوش آشوری، و چندتنی دیگر توجه به تحقیقات اجتماعی ِمردم شناسانه، نشر رساله های جامعه شناختی، و توجه به تئوری‌های مدرنیزاسیون از جدیتی برخوردار شد که پیش از آن از مباحث روشنفکری و عمدتاً «ادبی» غایب بود.

سرانجام از درون بحث‌های روشنفکری و غیرآکادمیک ِهمین گروه بود که مسأله ی مهم «نسبت فرهنگ ِما با مُدرنیته» یا همان «گفتمان غربزدگی» (و نقد این گفتمان) متولد شد؛ گفتمانی که در صدد بود نخست دلایل وابستگی و واپسماندگی اقتصادی، علمی، و فرهنگیِ ایران را بفهمد (آسیب شناسی) و آنگاه برای آنها درمان یا راه حلـّی اصیل و بومی پیدا کند: راه سومی برای رشد و توسعه ی اقتصادی و فرهنگی، متمایز از کمونیسم روسی و وابستگی ِ نواستعماری به غرب. توجه به نویسندگان ضداستعماری نظیر فرانس فانون، امه سزر، آلبر مِمی، مهاتماگاندی، و جواهرلعل نهرو، ترجمه ی «ادبیات ملتزم»، و معرفی مبارزات آزادی بخش ملی در جهان سوّم برای برخی از این روشنفکران که «بومی گرا»تر بودند از فوریتی خاص برخوردار شد.

در میان ِ(و متأثر از) چنین فضای خاص سیاسی و روشنفکرانه ای، داریوش آشوری سالهایی از جوانی را همپای نیروی سومی ها به سر می‌کند اما مشکلات معیشتی، فضای تنگ سیاسی، و روحیه ی حساس، تک رو، و شاعرانه اش به زودی او را از فعالیت سیاسی و حزبی می رماند تا در عوض اوقات خود را، با همان پرسش ها و نگرانی‌های معطوف به گفتمان «شرق و غرب»، تماماً وقف تحقیق، ترجمه، نقدفرهنگی، و ویراستاریِ کتاب‌ها و نشریات تخصصی کند و به فاصله ی کوتاهی به طور سیستماتیک به تلاش‌های انسیکلوپدیک بپردازد از جمله جمع آوری، ترجمه، و تألیف فرهنگنامه هایی مهم در زمینه های علوم اجتماعی، سیاست، و فلسفه.

تسلط استثنایی او بر زبان فارسی و قریحه کم نظیرش در ابداع واژگان و معادل سازی برای مفاهیم علوم اجتماعی در میان روشنفکران ِپس از مشروطیت جایگاهی یگانه دارد.

به جرأت می‌توان گفت نثر فارسی ِامروزین، از زاویه سلامت دستوری، دقت واژگانی، باروری و غنای ترکیب ها، و پیراستگی و زیبایی ساختمان جملات و آهنگ آنها، در دستان داریوش آشوری کاملاً متمایز، ممتاز، و گاه خیره کننده است.

رساله «غربزدگی» جلال آل احمد زمانی منتشر شد که داریوش آشوری بیست و چند سال بیشتر نداشت. او که در همان فضای بحث‌های مربوط به جبر تاریخی ِگسترش و نفوذ تمدن غربی در جهان ــ و اثرات منفی ِآن بر فرهنگ‌های بومی و گسست های روان اجتماعی ای که از سُنـت کنده شده اما هنوز قادر نیست وارد جهان فرهنگی ِغربی و همتراز با آن شود ــ به سر بُرده بود، چند سال بعد (۱۳۴۷)، در انجمن ایران و آمریکا، در آستانه سی سالگی، پروبلماتیک غربزدگی را به نحوی توضیح می‌دهد که می‌توان اینگونه خلاصه‌اش کرد:

ــ «بشریت امروز در حوزه ی تاریخی ِتمدن ِغرب زندگی می‌کند و به معیار آن می‌اندیشد و عمل می کند.»

ــ «در جهان امروز [تصور] حقیقت بی زمان و مکان و مطلق [ازلی ابدی آنطور که ما در گذشته باور داشته و شاید هنوز هم داریم] موهوم است. تمدن غربی به زمان و تاریخ و تحول و پیشرفت اصالت می دهد.»

ــ «حال که ما [در حاشیه تمدن غربی] این اصل را پذیرفته‌ایم از خود می پرسیم نسبت ما با گذشته خود چیست و چگونه آنرا در می یابیم؟ آیا می‌توانیم از گرانی ِ بار تاریخ و گذشته ی خود برهیم؟ [این پرسش از آنرو مطرح می‌شود که] رشته پیوند تاریخی و فرهنگی با گذشته بریده شده [یعنی گذشته برای ما تا اندازه زیادی نامفهوم شده] و با این بریدگی [در حقیقت] ساحت موجودیت انسانی ِما هم سقوط کرده است.»

ــ «ما از تاریخ و فرهنگ خود بریدیم یا بریده شدیم تا به تاریخ و فرهنگ غرب پیوند بخوریم . . . بی‌آنکه به این یک برسیم، از آنچه بودیم و داشتیم هم رانده و مانده شدیم.»

ــ اما این تاریخ، این گذشته تاریخی هنوز به نحوی در ما به حیات خود ادامه می دهد همچون، «رسوبی از گذشته،که از صافی ِزمان گذشته و در وجود کنونی ما، در شخصیت فردی و جمعی ِما، هنوز متبلور است.»

ــ گذشته را نمی‌توان به طور مکانیکی نفی کرد و کنار نهاد، فهم ِامروزین ِآن نیز مستلزم یادگیری ِشیوه های مُدرن علوم اجتماعی است. اما فرهنگ مدرن (فلسفه، علم، روش) را نیز نمی‌توان به طور تقلیدی و طی یکی دو دهه اخذ کرد و با آن خودی شد بی‌آنکه سیر درونی ِتحول فکر اروپایی را (و ارتباط خاص آن با تفکر یونانی/ رومی) عمیقاً شناخت. («ما و مُدرنیت»)

هرآنچه داریوش آشوری در فاصله این تشخیص اولیه و رساله اخیرش درباره «زبان باز» ــ در دورانی چهل و چندساله نوشته ــ به نحوی به پروبلماتیک ِبالا نظر دارد.

لحن او طی این سالها نسبت و وضعیت وجودی ِ«ما» تلخ تر و بدبینانه تر شده همراه با صفاتی چون: وامانده در عالم، دچار سرگیجه، پُرحقارت، بحران زده، تهی دست و شکست خورده، دارای وجدان ِآزرده جهان سومی، حسرت زده، و دستخوش «آگاهی ِشوم».

این‌ «واپس ماندگی ها و درماندگی های تاریخی ِ ما»، به گفته آقای آشوری، به ناگزیر در زبان نیز بازمی تابد، زبانی که با «بیماری های دیرینه» و «کم و کاستی ها و لنگی ها و گنگی ها از نظر زبانمایه علمی و فلسفی» روبروست. («زبان باز»، ۱۳۸۷).

۲

داریوش آشوری نقدی را که در زمستان ۱۳۴۵ بر رساله «غرب زدگی آل احمد نوشته هنوز هم به عنوان «یکی از سرحلقه ها»ی دیدگاه های خود درباره «مسایل مربوط به هویت فرهنگی ِما» به شمار می آورد.

آن رساله، همانند بسیاری از نوشته‌های خود آقای آشوری، از نوع آسیب شناسی ِتاریخی است. چرا «تاریخی»؟ زیرا مسایل ِ امروزین کشورهای توسعه نیافته (پیرامونی، استعمارزده، جهان ِسومی) تنها زاییده شرایط معاصر نیستند بلکه با ویژگی‌های «تاریخ ِتمدن ِشرقی»ی ما پیوند خورده اند.

داریوش آشوری در سال‌های جوانی ــ در حوزه فکری ِاحمد فردید (استاد دانشگاه تهران و یکی از نخستین شارحان ِشفاهی ِفلسفه ی هایدگر) و جلال آل احمد (داستان نویس و منتقد فرهنگی) ــ تصور می‌کند که آسیب‌شناسی ِفرهنگی عبارت است از تشخیص «عوارض فرهنگی و اخلاقی»ی یک رابطه ی نابرابر اقتصادی و سیاسی با تمدنی پیشرفته از لحاظ فناوری، اما ورشکسته از لحاظ معنوی، که به گونه‌ای به انتهای تاریخ خود رسیده، به دوران «نیهیلیسم» پانهاده، و بنابراین ورود سوغات های آن (از کالا و ماشین گرفته تا رفتار و خُلق و خو و هنر و سایر ِشکل‌های آگاهی)، ما را از «خود» بیگانه ساخته و ذلیل تر و وابسته تر برجا خواهد گذاشت.

از همین نخستین «تشخیص»، شاهد دوپارگی و «گـیر» اندیشه بومی گرا هستیم: ما ناگزیز از کسب علم و فلسفه و تمدن مادی ِغربی هستیم اما این اکتساب ما را نیز به فلاکت نیهیلیسم دچار خواهد ساخت! از یک سو، در سال ۱۳۴۵، در انتقاد از بومی گرایی ِارتجاعی ِآل احمد و «گفتار غرب زدگی»، به صراحت می‌نویسد مشکل ما، در اساس، مشکل «تفکر» است:

آنچه ما بدان نیازمندیم تفکر منظم تئوریک و فلسفی است که همچون سلاحی و متری و معیاری ما را به کار آید برای ارزیابی ِآنچه در دور و بر ما در قالب ملـّی یا در مقیاس جهانی می‌گذرد. و دریغ که در این زمینه بسیار خام و سست ایم. ما به این نیازمندیم که میراث فرهنگ و فلسفه و علمِ غربی را آنقدر وارد کنیم و آنقدر به آن آشنا شویم که به صورت بومی درآید.

اما هم او، همانجا، صحبت از «بیداری ِآسیا» و «زوال غرب» به میان می‌آورد:

بدون شک چیزی در جهان استعمارزده، به ویژه در آسیا، در حال تکوین است . . . یک «رنسانس آسیایی»، . . . اروپا رفته‌رفته خلاقیت خویش را از دست می‌دهد و هم‌اکنون می‌توان نشانه‌های بیماری ِتمدن را در آن دید. تمدن بوروژایی ِاروپا پس از پنج قرن جنبش و جهش به نقطه نزول و نومیدی نزدیک می‌شود.

رساله «غرب زدگی» همانند بسیاری از نوشته‌های اجتماعی ِ آل احمد در ژانر «ستیزه میان روشنفکران» قرار می‌گیرد یعنی یکی از تِم های اصلی ِ آن نقد و ردّ ِ روشنفکریِ نوین ایران (مُدرن یا غربی اندیش) است.

داریوش آشوری تا آنجا با آل احمد همرأی است که می پندارد تنها توجه به عقب افتادگی اقتصادی و وابستگی ِسیاسی پاسخگوی مشکلات ما نیست، اعم از اینکه روابط اقتصادی ِکشورمان را مرحله‌ای از همان مسیر رشدی بدانیم که غرب پیموده و ما با فاصله‌ای چندین ساله در پی آن روانیم، یا برعکس، نوع خاصی از اقتصاد بیمار و (به عمد) عقب نگهداشته شده که باید الگویی متفاوت برای توسعه ی خود بیابد: اقتصاد همه چیز را توضیح نمی دهد.

داریوش آشوری نیز همانند آل احمد می پندارد اکنون وقت آن است که «به خود آییم» و نگاه مان را از وابستگیِ اقتصادی برداریم و به «فرهنگ» بدوزیم. پس پرسش آشوری همان پرسش آل احمد (و به تعبیری پرسش ِ مرکزی ِهمه روشنفکری ِمعاصر ایرانی از مشروطه به بعد) است:

چرا ما به عنوان یک ملت، یا شرق مسلمان در مجموع، در طول یک مسیر تاریخی ِچند قرنه، به چنین زبونی و حقارت و پاشیدگی دچار آمدیم، در حالیکه غرب یا اروپای مسیحی در همان زمان به مدارجی عالی از قدرت و فرهنگ دست یافت؟ در همه زمینه‌های کردار و سنت و فرهنگ و طریق معاش، غرب اصل شد و شرق فرع؟

ــ چرا «ما» ، از دیدگاهی «تاریخی»، چنین «زبون، حقیر، و وامانده» شدیم؟ آیا می‌توانیم بدون این آسیب‌شناسی ِفرهنگی، دریابیم چرا در انتهای قرن بیستم در ایران یک «انقلاب اسلامی» روی داد و چه چیز هویت امروزین ما را می سازد؟ یا برای فردا «چه باید کرد»؟ آیا بدون این آسیب‌شناسی ِفرهنگی، روشنفکران (روشنگران) می‌توانند بر طرز فکر مردمان ِخود تأثیر بگذارند؟

در میان دو اردوگاه از روشنفکران ایرانی که یکی ریشه‌های مشکلات را «امروزین» و ثمره استعمار ِغربی می پندارد (کم وزنی ِتاریخ گذشته)، و دومی که ویژگی‌های تمدن شرقی یا فرهنگ اسلامی را اساس ِکار قرار می‌دهد (بار ِگران ِتاریخ)، داریوش آشوری به گروه دوم نزدیک تر است.

می‌توان گفت گروه دوم است که «خود» را جدی‌تر در ترازوی سنجش می‌گذارد و تلاش دارد مشکلات خاص و بومی ما را به ساحت «اندیشه» و خودآگاهی ِتاریخی بیاورد، حال آنکه استعمارستیزان ِ دسته ی اول در سطح شنا می‌کنند و تنها خاشاک روی آب را می بینند.

پسااستعماری ها (پُست کولونیالیست ها) در آسیب‌شناسی ِخود توجه شان را به زمانی معطوف می‌دارند که غرب صنعتی یا اروپای سرمایه داری در جهان گستریده و به جستجوی مواد خام برای چرخه ی صنعت ِخود، کشورهای پیرامونی را مقهور کرده و آنچه فرهنگ غربزده تلقی می‌شود عارضه‌ای است از این رابطه.

اما تاریخی اندیشان به عقب تر نظر می‌کنند و می پرسند:

مگر نه این است که از همان زمان که ما شرقی ها به جهالت ِتعصب مذهبی فرورفتیم، [انسان] اروپایی پوسته خرافه های هزاران ساله را از تن درید و عقل و علم را جانشین خرافه سُـنت ساخت، زمین و آسمان را به اندازه ها سنجید و عصر روشنگری را پدید آورد؟

این گونه از طرح مسأله کاملاً از نوع دیگری است. اکنون صحبت بر سر پیدایش ِفرهنگ «روشنگری» است. چرا غرب به روشنگری رسید درست به هنگامی که «ما» فرهنگ ِدینی ِضدروشنگری را در لباس ِسُنت فراراه خود قرار دادیم و در آن «خانه» کردیم؟ این پرسشی به مراتب پیچیده‌تر است تا خوانشی اخلاقی از تاریخ استعمار. این پرسش در اندیشه ی خود متفکران ِغربی نیز جایگاهی محوری داشته است (هگل، مارکس، آگوست کنت، ماکس وبر، هابرماس، برای نمونه).

در حقیقت، این پرسش خود محصول روشنگری است و اندیشه در خصوص ِآن مستلزم تجربه ای تاریخی است که پیشاپیش از اختیار روشن‌فکر «بومی» به دور بوده، کسی که فضای فکری ِاروپایی و حرکت درونی ِ آنرا (و نیز پیوند درونی‌اش با تفکر یونانی و رومی) نتوانسته به حوزه آگاهی ِاجتماعی اش بیاورد.

به فاصله هفت هشت سال پس از طرح این سوال، برای داریوش آشوری «شرق شناسی» و «ایران شناسی» به عنوان رشته ای از علوم انسانی مطرح می‌شود.

اگر قرار باشد اکنون «بیدار شویم»، برای نخستین بار در تاریخ و هویت خود نظر کرده، و خود را «بشناسیم»، آن‌ها که پیش از ما دست به این کار زده‌اند (شرق شناسان ِغربی) چه درسی می‌توانند به ما بیاموزند؟

یا شاید پرسش مهم‌تر این باشد: چگونه است که آن‌ها به فکر شناخت «ما» افتادند اما ما هرگز در صدد شناخت نه «خود» و نه «آنها» برآمدیم؟ بلافاصله سوال دیگری به دنبال می‌آید : این چگونه تمدنی است که مبنای آگاهی ِاجتماعی اش بر شناخت تجربی ِواقعیت و کشف ِ قانونمندی های آن استوار است؟ چگونه به آنجا رسیدند؟ منطق این توسعه تمدنی چیست؟

رابطه انسان اروپایی با انسان آفریقایی یا آسیایی به صورت رابطه سوژه ـ اُبژه در می‌آید که در آن یکی شناسنده است و دیگری شناخت پذیر و در نتیجه، یکی چیره و دیگری چیره پذیر، یکی کـُنا و دیگری کنش پذیر.

یعنی همان نسبتی که انسان مدرن از راه دانش‌ها و ابزارهایش با طبیعت دارد با دیگر انسان‌ها در دیگر جامعه ها نیز دارد. شکاف زبانی میان «سوژه»ها و «اُبژه»ها در قلمرو انسانی از آنجاست که سوژه مدرن برای کردـ و ـ کار شناختی ِ خود دستگاه‌هایی گسترده و پیچیده از مفاهیم تعریف پذیر پدید آورده که پدیده‌ها (سنگ ها، درخت ها، ستاره ها، کرم ها، فیل ها، قبیله ها، جامعه ها، فرهنگ ها، و . . .) را مطالعه می‌کند و به زبان خود چندـ و چون ِ آن‌ها را شرح می دهد.

«اُبژه» های انسانی ِ دیگر چنان امکانی برای شناخت ندارند، زیرا در ذهنیت آن‌ها و، در نتیجه، در زبان شان، هنوز شکاف سوژه ـ اُبژه و صورت و ماده یا مفهوم و مصداق چنانکه باید پدید نیامده و آنان در مقام ِ سوژه یا عقل ناب رویاروی پدیده‌ها نمی‌توانند ایستاد و از چیستی ِ آن‌ها پرسش نمی‌توانند کرد. همچنان که در شخصیت شان نیز هنوز شکاف لازم میان «احساس» و «عقل» پدید نیامده که برای شناخت مدرن ضروری است. (بخشی از «از شرق به جهان سوم»، تاریخ چاپ نامعلوم)

چگونه ما قادر خواهیم شد همین نوع از آگاهی را کسب کنیم و پس از دریافت آن (در روش و جهان بینی، با یک «اگر» بزرگ) برگردیم و خود و تاریخ ِ خویش را «بشـناسیم»؟ نخستین گام ها در جهت یافتن پاسخ می‌تواند در انسان بومی شوک و هراس بیافریند: برای نام «خدا» باید جانشینی یافت!

آنچه به گفته آقای آشوری «اسم اعظم ِتمدن اسلامی» و «پرتو روشنگر جهان» برای این تمدن بوده، باید اکنون خاموشی بگزیند، و عقل سنجشگرِ انسان به عنوان معیار ِنهایی ِ تمامی ِامور بشـری جایگزین وحی و نصّ مقدس شود. (سخنرانی در دانشگاه آریامهر، ۱۳۵۳)

مطالعات ِتطبیقی ِ بیشتر در زبان، فلسفه، و تمدن اروپایی، و سپس رویداد «انقلاب اسلامی» در این چرخش ِفکری نقشی محوری دارند. این یک «بیداری» از نوع دیگر است: آنچه که «هویت بومی و اصیل» می پنداشتیم، هویتی که می بایست ما را از گزند نفوذ نیهیلیسم در امان نگهدارد، دقیقاً دربرگیرنده ی همان زهری است که ما را به زبونی ِتاریخی دچار کرده بود، مدت‌ها پیشتر از آنکه ماشین اقتصادی و نظامی ِغرب از راه برسد.

۳

هنگامی که داریوش آشوری تصمیم گرفت به سراغ حافظ شیراز برود، ادیبان به اصطلاح «حافظ شناس» ابرو بالا انداختند که چگونه یک جامعه شناس و منتقد فرهنگی به خود حق داده پا به حیطه ی «تخصصی»ِ آن‌ها بگذارد.

اما برای هرکس که مسیر فکری و پرسش های آقای آشوری را دنبال کرده بود هیچ چیز طبیعی تر و ضروری تر از گره گشایی از راز و رمز حافظ ــ آنگونه که در روان جمعی، حسـّیات، و خصوصیات ذوقی و روحی ِمردم ایران خانه کرده ــ نمی‌توانست باشد.

حافظ، یکی از محوری ترین چهره‌های عرفان اسلامی، نه فقط یک شاعر، بلکه بازنمایانگر ِوجوه برجسته و دیرمان ِیک «جهان شرقی» بود. به هیچ وجه مهم نبود که خواجه شیراز به عنوان یک شخصیت تاریخی چه سرگذشتی داشته و در مسیر زندگی به چه اعتقاداتی رسیده؛ بی‌اهمیت بود که «حافظ چه می گوید؟»

اینکه حافظ «حقیقی» چگونه انسانی بوده ــ شیفته پیام آسمانی قرآن، یا یک دهری ِ بی ایمان و خوش باش اینجهانی ــ همه برای داریوش آشوری بی‌اهمیت بود.

در یک اقدام جسورانه، او همه این تعابیر و خروارها نوشتجات ادبی در اثبات این یا آن را به کناری زد تا از دید یک منتقد مُدرن جویای «حافظ» به عنوان یک «گفتمان فرهنگی» شود.

(«گفتمان» معادلی است که آقای آشوری برای تعبیر امروزین «دیسکورس» به کار گرفته و دیسکورس به معنای مجموعه‌ یا دستگاهی بینشی است که از راه واژگان و گفتارهای نهادینه شده، بر ذهنیت ها اثر می‌گذارد و گاه حتی بر آگاهی ِیک دوران ِتاریخی نیز سایه می‌اندازد بی‌آنکه کاربران همواره بر این ذهنیت و خصلت ِخاصّ تاریخی ِآن خودآگاه باشند . «گفتمان غربزدگی» یک نمونه است، «گفتمان شرقشناسی» نمونه‌ای دیگر. «گفتمان» به هیچ وجه به معنی گفتگو، گفت و شنود، مباحثه، مناظره، مصاحبه، و چیزهایی ازین دست نیست.)

به این اعتبار، پژوهش حافظ شناسانه آشوری در مسیرو ادامه تحقیقات شرق شناسان ِاروپایی است اما این بار از دید یک شرقی که دستمایه (ماتریال) مورد مطالعه اش را از درون می‌شناسد و با آن قرابتی از نوع تجربه زیسته دارد.

شناخت معمای «حافظ» راه بردن به ناخودآگاه فرهنگی ِ«ما» و روشنفکران ِما، و پیچ و خم های «درگیری» ِآن‌ها با تجدد و مُدرنیت بود. در این خصوص داریوش آشوری می‌نویسد کتاب حافظ «می کوشد تا به یک بحران ِفرهنگی [نیز] پاسخ گوید و از آن گره گشایی کند.»

آقای آشوری پژوهش خود را بخشی از یک پروژه «فرهنگ درمانی» یا همان آسیب‌شناسی ِفرهنگی می انگارد که می‌خواهد بر «سرگیجه برآمده از واماندگی مان در میان دو عالم شرقی و غربی» چیره شود.

برای فهم این «بحران» و «سرگیجه» می‌توان کتاب حافظ ِآشوری را موازی با ترجمه‌های او از نیچه (چنین گفت زرتشت، غروب بت‌ها، تبارشناسی ِاخلاق) مطالعه کرد: جهان حافظ، «جهانی در حضور خدا»ست.

حال آنکه، جهانی که نیچه با بینشی پیامبرانه خصوصیات آنرا برشمرده، جهانی است که خدا از آن رخت بربسته است. و این جهان ِغیبت خدا (جهان مدرن و پُست مُدرن یا پُست متافیزیکال) به اشکال مختلف به «عالم ما» هم سرایت کرده است و در نتیجه در جهان های معنایی ِما یا به عبارت دیگر در «هویت فرهنگی ِما» دوپارگی ها و چندپارگی های دردناک را سبب شده است.

گواه دیگر این حقیقت، همین پروژه حافظ شناسی است که با روش اکتساب شده از غربش، تضاد بینش ازلی ـ ابدی (تصور سـنتی از دیوان حافظ و متون به اصطلاح «آسمانی») شرقی را به نمایش می گذارد با بینش «تاریخی»ی غربی که همه چیز را، از جمله همه متون و همه دیسکورس ها را در «تاریخیـّت» (historicity) ِمشخص همان متون درک و معنی می‌کند.

آشنایی با طرز تفکر تاریخی و متدولوژی ِآن برای انسان ِبارآمده در فرهنگ دینی دشوار است و پذیرش آن بناگزیر تنش آفرین.

کتاب «عرفان و رندی در شعر حافظ» (۱۳۷۷ و بازنگری ۱۳۷۹) ساختاری منسجم متشکل از سه مبحث اصلی داردکه دارای پیوستگی درونی اند و هریک زمینه‌ساز ِمبحث پس از خود. در مبحث نخست، دیوان حافظ در متن تاریخی اش در گفت و گو و بده بستان با متون عرفانی ِپیشین و همزمان، به ویژه دو متن کلیدی («کشف الاسرار» و «مرصادالعباد») مورد تعبیر قرار می‌گیرد.

تأکید این بررسی ِبینامتنی بر داستان ِآفرینش جهان و انسان قرار دارد و هدف آن نه نشان دادن «تأثیرپذیری» و «وامگیری»های حافظ به شیوه ادیبان، بلکه برقراری نوعی توازی میان تعابیر ِشاعرانه ی حافظ و نثرهای تأویلی ِمیبدی و نجم الدین رازی در تصوف است و از این طریق وحدت بخشیدن به «جهان» حافظ یا جهانبینی ِحافظگونه به عنوان یک گفتمان کمابیش منسجم.

در مبحث دوم، این جهان بینی ِصوفیانه در کلیت خود در مقابل دیسکورس یکپارچه دیگری قرار می‌گیرد که همان تعابیر کلامی و فقهی از قرآن باشد تا وجوه «اختلافی» (دیفرنشیال) آن مشخص گردد؛ وجوهی که نشانگر یک چرخش بزرگ و دورانساز ِگفتاری و معنایی در فرهنگ دینی است.

و سرانجام در مبحث سوم، تحول همان بینش ِعرفان نظری از یک ایستگاه (زهد صوفیانه) به ایستگاهی دیگر (رندی ِعارفانه) از طریق تفسیر درونمتنی و خوانش نزدیک ِمتن بازسازی می‌شود.

لذت خواندن کتاب حافظ ِآشوری به میزای زیادی از نثر پُرتوان و روشنی ناشی می‌شود که خود ذره ای عرفان زده نیست.

کتاب حافظ آشوری سـیر تحول ادراک انسان ِدینی (مسلمان) را از رابطه اش با آفریدگار خود، دلایل آفرینش او، نسبت ِاین انسان با عالم غیب و عالم اینجهانی (گیتیانه)، «مأموریت»ِانسان درهستی، سبب ِسـفر (هبوط) او از بهشت به زمین و چگونگی ِپایان کارش را دنبال می‌کند.

هدف ِاز این هستی شناسی، معنی بخشیدن به زندگی ِانسان، یا «تأویل حقیقت» (پی بردن به «باطن» پیام وحیانی) است آنگونه که پاسداران آئین فهمیده و به مردم آموخته اند.

پاسداران آئین، در مقام سرآمدان ِفرهنگ، نخست فقیهان و متکلمان اند، سپس شیوخ ِتصوف، و سرانجام تک روان عارف مسلکی که هریک در کلام شاعرانه اش، تأویل یا تعبیر متفاوتی از اسطوره ی ازلی می پروراند، گاه چنان غیرمتعارف که خطر زیر و زبر کردن یا حتا نفی ِاصل آیین را بالقوه در خود می پرورد.

نزد شاعران ِعارف رابطه زمین و آسمان، خالق و مخلوقش آدم، انسان و فرشته، آغاز و انتهای زمان و مکان، روح و تن، جبر و اختیار، تکلیف و گناه، عنایت و ملامت، و در مجموع چگونگی ِرابطه با امر قُدسی (the sacred) دچار جابجایی های شگرف می‌شود.

ناخودآگاه ِروان انسان ِایرانی صحنه ی درامی است از این «تأویل»ها. بهتر گفته باشیم، فرهنگ ِدینی ِما ملغمه ای است از این «دیسکورس»ها که اکنون، در لحظه تاریخی ِمواجهه با جهان مُدرن وسکولار دچار بحران شده است و به قول امروزی‌ها دیگر «جواب نمی‌دهد».

۴

حدود سه دهه پیش از این، داریوش آشوری پروژه ای را به نام «از شرق تا جهان سوم» آغاز و سپس نیمه کاره رها کرد. بخشی از آن تحقیق مربوط می‌شد به پدیدارشناسی ِشکلی از وجدان جمعی به نام «آگاهی ِشوم» که او پیش از انقلاب بهمن شمه ای از آن را شرح داده بود.

این آگاهی ثمره همان «به خودآمدن / بیداری» انسان جهان سومی است از طریق نگاه به خویش در آینه آگاهی ِتاریخی که همان شناخت غربی باشد.

آگاهی به اینکه حوالتی تاریخی خارج از اراده او چنین مقرر کرده که آنکس که نتواند بورژوا شود (طبقه متوسط با سبک زندگی ِفرنگی)، «همچون شهروند درجه دوم و سوم کره زمین» داغ لعنت خورده، کسی که در آینه می نگرد و «از شکلک کژوکوژ خود به هراس می‌افتد . . . شرمنده و سرافکنده می‌شود . . . آگاهی ای که روح را فلج و تن را می افسراند.» («درآمدی به معنی ِجهان سوم»)

چند سال بعد به هنگام اوج گرفتن جنبش پوپولیستی ضدپادشاهی و ضدغربی ِاسلامگرا در ایران به روشنی می‌توانستیم نمودهایی از این شکلک های کژوکوژ را در کوچه بازارها ببینیم.

می‌شد نتیجه گرفت که آگاهی ِشوم به درد هویت دچار است. با نفی ِغرب می‌خواهد «اصالت»ش را نشان دهد اما به نحوی ناهنجار و بیمارگونه بیشتر غرب زدگی اش را به نمایش می گذارد.

در برابر غربی احساس حقارت می‌کند و با رفتارهای به ظاهر «انقلابی» کشش درونی‌اش را به آنچه انسان ِغربی دارد به شکل نفی ِظاهری بروز می‌دهد.

ژست «بی نیازی» می‌گیرد در حالیکه بندبند وجودش هوس «آمریکا» دارد: کالا، مصرف، رفاه، سکس، سرگرمی، محبوبیت، شهرت و غیره.

درویشی و «معنویت»ای که او داعیه اش را دارد، با نخستین چشـش ِطعم قدرت و پول رنگ عوض می‌کند و المثناهای بومی ِهمان بساط غربی را بر سفره خود می نشاند.

کتاب حافظ ِآشوری معرف نوعی از اخلاق و خُلقیات درویشانه است به نام «رندی»، شاید به نیت همسازگردانی ِروحیه شرقی با خُلقیات مُدرن.

جالب خواهد بود کاویدن رابطه این «رندی» و آن«آگاهی ِشوم» آیا مرهمی خواهد بود بر زخم آگاهی ِشوم اگر به او بگوییم «خوف» از رب را می‌توان به «عشق» تعبیر کرد و «بندگی» چیزی نیست مگر«دوستی» که همان منزلت ِمعشوق ابدی باشد؟ آیا گشایشی است اگر مدعی شویم گناه ازلی نه تنها بخشوده شده بلکه خود طرحی از میثاقی خصوصی (عهد الست) میان آدم و الله بوده، بدور از چشم فرشتگان ِرقیب، تا او را به «سـفر»ی اینجهانی (و نه سـقوط یا هبوط) بفرستند تا «آدم» و فرزندانش بتوانند زمینه‌ساز ِ تجلی ِ زیبایی و جمال خدا باشند و این کار نیز با میگساری و نظربازی و شادباشی به دور از مسجد و مصلا شدنی است؟

آیا وجدان انسان جهان سومی آرام خواهد گرفت اگر به او فهمانده شود که بار ِامانت ِ«روح خدا» را با خود حمل می‌کند تا در پایان زمان آنرا به صاحبش بازگرداند و تمامی ِتاریخ ِهستی چیزی نیست جز سـفر روح و بازگشت آن به اصل خود؟

در میان فیلسوفان، نیچه که هرگز به انگاره «روح» باور نداشت و اخلاق درویشانه مسیحی حال او را بد می کرد، در این باره چگونه داوری می‌کرد؟

«زرتشت»ِاو آیا خنده نمی‌زد و نمی گفت، «ما خدا را انکار می‌کنیم و هر مسئولیتی در قبال او را، و تنها از این طریق جهان را رستگاری می‌بخشیم» (غروب بت‌ها)،

«خدا مرده است اما با شناختی که از مردمان داریم آن‌ها تا هزاران سال در غارها سایه اش را به نمایش می‌گذارند، باید سایه ی او را هم از میان برداریم . . . چه زمانی فراخواهد رسید که همه این سایه‌های خدا تاریکی شان را از ما برکشند؟ چه زمان خواهیم توانست طبیعت را سراسر از وجود خدا پاک کنیم؟ چه وقت شروع خواهیم کرد انسانیت را برسیاق طبیعت بسازیم، طبیعتی که آنگاه خالص، تازه کشف شده، و تازه نجات بخشیده شده است؟.» (علم شاد).

سپس از خود می پرسیم آیا این ادعای مترجم ِتوانای «چنین گفت زرتشت» می‌تواند درست باشد که انسان شرقی (یا «مسلمان») این توانایی را دارد که، در سـُنت خویش، مفهوم خدای شخصانی و آنتروپورموفیک را رندانه مضمحل کند و به جای آن دریافتی از نیستی یا «عدم» بنشاند؟

این مقاله بخشی از مجموعه‌ای است که سایت فارسی بی بی سی به مناسبت هفتاد و پنج سالگی داریوش آشوری منتشر می کند.

مطالب مرتبط