همراه با داریوش شایگان: زیر آسمان های جهان با هویت چهل تکه

پیمان عارف، در مقاله ای که برای صفحه ناظران نوشته است، با اشاره به رخدادهای فضای روشنفکری دوران اصلاحات به تاثیر تجربه انقلاب و جمهوری اسلامی در گفتمان داریوش شایگان پرداخته است.

Image caption این دوره درخشان از تاریخ اندیشه ایرانی که با بازگشت و استقرار رامین جهانبگلو در ایران شروع شد؛ سبد روشنفکری ایرانی را نیز به نحو چشمگیری گسترش داد و آن فضای تک صدایی مبتنی بر دوگانه سروش-داوری در دهه ۷۰ را نیز شکست

۱-دولت دوم محمد خاتمی و بویژه دو سال پایانی آن از ۸۲ تا ۸۴ دوره ای کم سابقه برای روشنفکری عرفی در ایران رقم زد؛ دوره ای که در آن روشنفکری عرفی هر چند بصورت دوفاکتو و محدود به فضاهای دانشگاهی ولی به هرحال به رسمیت شناخته شد؛ طرف گفت و گو قرار گرفت؛ مدعاهای نظری و جامعه شناختی اش شنیده شد و امکان هماوردی با روشنفکری دینی را یافت که پیشتر به عنوان بدیلی برای انهدام گفتمانی عرفی گرایان مورد حمایت قدرت مستقر بنیادگرایان حاکم قرار داشت اما حال اگر نه بیشتر ولی نه چندان کمتر از عرفی گرایان مورد غضب قدرت سیاسی قرار داشت و این "فقدان قدرت" خود امکانی هم برای روشنفکران دینی و هم برای روشنفکران عرفی فراهم میکرد تا فارغ از نظرداشت به قدرت و لوازم آن به گفتگوی معطوف به حقیقت روی آورند و همدیگر را به رسمیت بشناسند و مدعاهای خود را به هماوردی مدعاهای طرف مقابل مهیا سازند.

این دوره درخشان از تاریخ اندیشه ایرانی که با بازگشت و استقرار رامین جهانبگلو در ایران شروع شد؛ سبد روشنفکری ایرانی را نیز به نحو چشمگیری گسترش داد و آن فضای تک صدایی مبتنی بر دوگانه سروش-داوری در دهه ۷۰ را نیز شکست.

در همین دوره مصطفی ملکیان با طرح پروژه عقلانیت-معنویت همزمان با پروژه "نواعتزال" سروش که شاید بتوان آن را به عنوان آخرین تلاش نظری او برای جمع عقلانیت با دین تلقی کرد ؛ محصولی جدید به این سبد افزود.

همزمان با او محمد مجتهد شبستری نیز با فراروی از هرمنوتیک متن محور و به چالش کشیدن منشا متن مقدس، با تکیه بر سنت پدیدارشناسی و هرمنوتیک در کلام جدید از سویی دیگر راهگشای عبور از تک صدایی پیشین شد.

و باز در همین جناح از روشنفکری دینی علی پایا با ترجمه "عصر اطلاعات" امانوئل کاستلز به استقبال جهانی شدن رفت و به یک معنا اساسا کانتکس نظرورزی در متن دینی را تغییر داد.

و اینچنین بود که دشواری دفاع از مدعاهای نظری روشنفکری دینی با عبور بسیاری از روشنفکران جناح راست آن بر دوش جناح چپ و خط شریعتی گذاشته شد تا حسن یوسفی اشکوری از ضرورت وفاداری به متن مقدس در برابر عرفی سازی وحی توسط محمد مجتهد شبستری دفاع کند و رضا علیجانی لیبرالیزه شدن روشنفکری دینی را محل نگرانی و نقادی خود قرار دهد.

در میان روشنفکران عرفی نیز تکثیر کثرت به همین سرعت انجام می شد؛ از بابک احمدی تا حسن مرتضوی و از مراد فرهادپور تا یوسف اباذری با سرعتی اعجاب انگیز گفتار چپ روشنفکری عرفی را بسط می دادند و به همان سرعت رامین جهانبگلو، حاتم قادری و داریوش شایگان گفتار لیبرال را گسترش می دادند؛

گفتار فمنیستی نیز به آرامی جایگاه خود را در مارکت روشنفکری یافته بود و سخنگویانی از هر سه موج فمنیسم از فاطمه صادقی تا نوشین خراسانی در حال برساخت گفتارهایی بودند که "زن" در مرکزیت آن قرار داشت.

۲-وضعیت جدید روشنفکری ایرانی موجب شد تا دیگر دوگانه روشنفکری دینی-عرفی امکان توضیح همه جانبه این حوزه را نداشته باشد و تبیینی جامعه شناختی تر از آن ضروری بنماید. چنین بود که محمود صدری در سلسله یادداشتهایی در روزنامه شرق به تبیین مبتنی بر روشنفکری بومی گرا- روشنفکری جهانی گرا از روشنفکری ایرانی دست یازید.

در پانل سوم از روز اول سمینار "گذار به دموکراسی" که تنها چند هفته قبل از انتخابات ریاست جمهوری خرداد ۸۴ در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران توسط طیف نزدیک به اصلاح طلبان در انجمن اسلامی دانشجویان این دانشکده برگزار شد؛ محمود صدری برای دفاع از چارچوب نظری خود در برابر رامین جهانبگلو قرار گرفت؛ نقد محوری جهانبگلو به صدری این بود که دوگانه بومی گرا-جهان گرا همان دوگانه روشنفکری دینی-عرفی است و چیز جدیدی به ما و اندیشه مان نمی افزاید و حال با توجه به این نکته ضرورت استفاده از این چارچوب طبقه بندی و تحلیلی چیست؟

حق نشر عکس Ibna
Image caption شایگان می بیند که نه تنها دیگری سازی غرب به هیچ نتیجه تجددخواهانه ای منتج نشد و نه تنها هیچ امکان عقلایی برای فکر ایرانی نگشود بلکه با ایدئولوژیک شدن سنت، محتوایی ترسناک و هراساننده به خود گرفت که نه روح یک جهان بی روح بلکه بی روحی یک جهان سابقا با روح را رقم زد و هیچ افق جدیدی را هم نگشود

اما واقع امر آن بود که دوگانه بومی-جهانی با دوگانه دینی-عرفی منطبق نبود و مثال بارز آن را نیز در آن زمان داریوش شایگانِ آسیا در برابر غرب یا ادیان و مکتب های فلسفی هند می شد طرح کرد.

شایگانی که هندشناسی خوانده بود و از دفاع از تمدن آسیایی و شرقی ابتدا به نقد مبانی نظری-تاریخی اندیشه اروپا محور و سپس نقد کلیت عقلانیت غربی رسیده بود قطعا روشنفکر دینی نبود و کاری هم نه با مدعاها و نه با متون دینی نداشت اما دستکم تا پیش از "انقلاب دینی چیست؟" به آسانی می شد او را در طبقه بندی بومی-جهانی محمود صدری جزو روشنفکران بومی گرا قرار داد.

مثال دیگر برای ترجیح الگوی طبقه بندی محمود صدری بر الگوی رایج جایی خود را نشان می داد که به سراغ حضور ثقیل سید جواد طباطبایی در اندیشه ایرانی میرفتی. طباطبایی گرچه هنوز در آن زمان پروژه فکری "ایرانشهر و مسئله ایران" را به اندازه سالهای بعد نگشوده بود اما همان زمان نیز بومی گرایی این گفتار متکی بر ملی گرایی فلسفی به اندازه عرفی گرا بودن آن مشخص بود.

بدین سان در طبقه بندی محمود صدری شاید بتوان برای داریوش شایگان هم در میان بومی گرایان کسوت استادی در نظر گرفت و هم در میان جهان گرایان برای شایگانِ "افسون زدگی جدید و هویت چهل تکه" جایگاهی کانونی.

۳- داریوش شایگان وقتی در دهه ۴۰ هندشناسی میخواند و کتاب ادیان و مکاتب فلسفی هند را مینویسد قطعا چنانکه مهرزاد بروجردی نیز در کتاب روشنفکران ایرانی و غرب طبقه بندی اش کرده در زمره روشنفکران منتقد غرب و بومی گرا قرار دارد که میخواهد به خویشتنِ خویش بازگردد؛ اما خویشتن شایگان با خویشتن آل احمد و شریعتی متفاوت است؛ خویشتن او حتی با فردید نیز تفاوت بنیادین دارد؛ گرچه شاید بتوان گفت به خویشتن صادق هدایت نزدیک است.

خویشتن شایگان غیرغربی است اما "اسلام" نیست ؛ سنت برآمده از اسلام هم نیست؛ برای او اسلام نه میراثی قدسی و وحیانی بلکه بخشی از میراث آسیایی و غیرغربی است؛ همچنانکه زرتشت، بودا و تمام میراث آسیایی که برای سده ها از جنگ ماراتن بدین سوی با تسلط اندیشه اروپامحور بر تاریخ اندیشه و تقسیم جهان به اروپای متمدن و آسیای بربر به حاشیه رانده شده و بر صندلی نظاره گری نشسته تا برساخت مابعدالطبیعه غربی را شاهد باشد و در این ستیز نابرابر تحقیر شود و دم بر نیاورد.

بیشتر بخوانید:

شایگان در کتاب "آسیا در برابر غرب" اش دیگر جایگاه خود را در بین زعمای بومی گرایی تثیبیت میکند و برای دیگری سازی غرب بنیادی تاریخی بر می افکند تا به جنگ شرق شناسی سلطه جو رفته یکی از مهمترین اسناد "شرق شناسی معکوس" در روشنفکری ایران را رقم زده باشد. اما باز هم خودِ شایگان در برابر دیگریِ غرب، خود سنت نیست؛ خود اسلام قدسی نیست.

او میخواهد با دیگری سازی غرب جنبه هژمونیک آن را بستاند و در فضای فکری هژمونی زدایی شده برای اندیشه ایرانی اعتماد بنفس و امکان تنفس فراهم آورد نه آنکه با نقد غرب به سنت اسلامی روی آورد. اگر هم جایی از سنت سخن میگوید اشاره اش به سنت قدمایی معنوی در آسیا دارد و نه سنت اسلامی به مثابه بسط تاریخی آن.

شایگان در اینجا تجددخواهی بومی گرا که با تجدد نه تنها مشکلی ندارد بلکه دل در گرو آن نیز دارد اما غربی بودن تجدد غمگینش میسازد و به دنبال امکانی برای تجدد غیر غربی میگردد. شاید بتوان در مقام توضیح و تقریب به ذهن، برخی از گفتارهای سیاسی محمدرضا پهلوی در نقد غرب پس از بحران نفتی ۱۹۷۳ را ذیل همین تجددخواهی بومی گرا طبقه بندی کرد. تجددخواهی که آلترناتیوش سنت نیست بلکه تجدد از سنخی غیرغربی است ؛ سنخی که شایگان در آسیا جستجویش میکند.

سنخی که گرچه در دیگری سازی غرب با شریعتی همسخن است اما وقتی از "دیگری" میگذرد و به "خود" میرسد ؛ همچنین وقتی با پرسمان تجدد مواجه میشود پاسخش گرچه بومی گرایانه است اما با تمام روشنفکران دین گرا و چپ گرا متفاوت است.

حق نشر عکس شفقنا
Image caption شایگان واپسین دیگر بومی گرا نیست؛ او جهان گرا و جهانی گراست و رویای شرقی برایش "پل فیروزه ای" برای جهانی اندیشیدن و جهانی زیستن است. جهان گرایی که به قول مصطفی ملکیان جهان آفاقی آدمی را به دهکده ای تقلیل می دهد و جهان انفسی او را به فراخنای چهل تکه گی و چند فرهنگی وسعت می بخشد و زیستن زیر "آسمان جهان" را ممکن می سازد

۴-تجربه حکومت دینی در ایران اما شایگان را به زیست چندفرهنگی در "زیر آسمانهای جهان" سوق میدهد و دیوار آسیا-اروپا را برایش فرو میریزاند. او می بیند که نه تنها دیگری سازی غرب به هیچ نتیجه تجددخواهانه ای منتج نشد و نه تنها هیچ امکان عقلایی برای فکر ایرانی نگشود بلکه با ایدئولوژیک شدن سنت، محتوایی ترسناک و هراساننده به خود گرفت که نه روح یک جهان بی روح بلکه بی روحی یک جهان سابقا با روح را رقم زد و هیچ افق جدیدی را هم نگشود.

با چنین تجربه ای شایگان به سراغ توضیح انقلاب دینی می رود و در "انقلاب دینی چیست؟" شاید بیش از هر چیز خود را به بوته نقد می کشد. اینجاست که با شایگانی دیگر در برابر شایگان بومی گرا مواجه می شویم.

شایگان دوم از دیگری زدایی از غرب شروع میکند؛ از اینهمان سازی غرب-شرق و برساخت هویت گفتگویی و چندفرهنگی. او دیگر می داند که خارج از غرب هیچ تجددی نیز متصور نیست ؛ پس برای تجدد باید با غرب از در آشتی درآمد.

نیازی به غربی شدن و فراموشی رویای شرقی مان نیست؛ اما میتوان بین رویای شرقی و واقعیت غربی به هویتی چهل تکه و چندگانه رسید و با برانداختن مرزهای هویتی در عصر جهانی شدن از نقطه عزیمت چندفرهنگ گرایی به سراغ تجدد رفت.

شایگان واپسین دیگر بومی گرا نیست؛ او جهان گرا و جهانی گراست و رویای شرقی برایش "پل فیروزه ای" برای جهانی اندیشیدن و جهانی زیستن است. جهان گرایی که به قول مصطفی ملکیان جهان آفاقی آدمی را به دهکده ای تقلیل می دهد و جهان انفسی او را به فراخنای چهل تکه گی و چند فرهنگی وسعت می بخشد و زیستن زیر "آسمان جهان" را ممکن می سازد.

آسمانی رنگین کمانی و چند فرهنگی که در آن آسیایی و اروپایی، مسلمان و مسیحی و بودایی همه میراث دار هویتی مشترک و مشاع هستند به نام هویت بشری.