ناظران می‌گویند...

فلسفه یا تاریخ: کدام‌ یک به کار ما می‌آید؟

به روز شده:  11:19 گرينويچ - سه شنبه 22 اکتبر 2013 - 30 مهر 1392

ریچارد رورتی

اگر دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی عرصه‌ عمل روشنفکران ایرانی بود، دهه‌های پس از آن را باید مجال نظرورزی‌شان به شمار آورد. سرخوردگی روشنفکران از آن‌چه در عمل اتفاق افتاد (پیامدهای انقلاب اسلامی) انبوهی از آنان را به این نتیجه رساند که، در شرایطی که اعمال شتاب‌زده آثار ناگواری به بار آورده، باید از انقلابی‌گری‌های بی‌اندیشه، از اعمال بدون پشتوانه‌های فلسفی، اجتناب کرد: اکنون وقت مطالعه، تامل، و تقویت دیدگاه‌های نظری است.

این ضرورت به ویژه در اردوگاه چپ فکری شکل مبرم‌تری به خود می‌گرفت – گفته می‌شد مارکسیست‌‌های انقلابی اغلب آثار مارکس را نخوانده‌اند، و بیشترشان مطالعات مارکسیستی محدودی دارند.-

پس، وظیفه‌ روشنفکر پساانقلابی تغییر مسیر از «چه باید کرد» به «چه باید خواند» بود. محصول چنین چرخشی انتشار ترجمه‌ها، و تا حد کمتر تالیف‌هایی، بود که از قرار معلوم باید خلأ ناشی از «فقر نظریه» و «فقدان فلسفه» در کار روشنفکران ایران را پر می‌کرد.

این‌گونه، به موازات انتشار آثار نظریه‌پردازان انقلابی و چپ‌گرای غربی، بستر گسترده‌تری هم برای انتشار آثار فلسفه‌ غرب مهیا شد. در پایان دهه‌ شصت، این موازانه به نفع فلسفه تغییر یافت و در اواسط دهه‌ هفتاد این نکته مسجل شد که توجه به مبانی فلسفی غرب و آرای فیلسوفان (مدرن و پسامدرن) غربی در اولویت قرار دارد.

این گرایش هم به منزله‌ پاسخی به‌جا به شناخت ناچیز و دسترسی اندک فارسی‌زبانان به منابع فلسفه‌ غربی بود و هم واکنشی مقتضی به عطش نسل نوپدید و عمدتاً انقلاب‌ندیده‌ای که، جای پرداختن به نظریه‌های «ایدئولوژیک»، اشتیاق وافری به نوگرایی فکری و پرداختن به «فراتر از ایدئولوژی» از خود نشان می‌داد.

"طیف گسترده‌ای از کنشگران و روشنفکران، از پیروان چپ سنتی و هواداران چپ جدید و «روشنفکران دینی» گرفته تا طرفداران اندیشه‌‌های لیبرالی و حامیان حقوق زنان و مدافعان حقوق بشر، به دنبال دسترسی به منابع فکری تازه (به‌عنوان بدیل‌هایی در برابر عقاید جزمی و تحمیلی در سیستم تعلیمات رسمی و تبلیغات حکومتی) بوده، مشتاق فراگیری راهکار‌هایی برای رسیدن به مقاصد مطلوب خود بودند. "

درهم‌ تنیدگی فلسفه‌ معاصر غربی با نقادی ادبی و هنری، به ‌ویژه آن بخشی که به اروپای قاره‌ای تعلق یا تعلق خاطر دارد، انبوهی از نویسندگان، شاعران، و هنرمندان جوان را به راه آشنایی با فیلسوفان معاصر غرب کشاند.

از این نظر، اقبال آثار فلسفی به ویژه در دهه‌های هفتاد و هشتاد را عموماً باید به حساب استقبال نسل جوان ایرانی از «فلسفه‌ قاره‌ای» (آثار فیلسوفان آلمانی - فرانسوی و البته شارحان انگلیسی - آمریکایی‌شان) نوشت: بخش بزرگی از آثار فارسی‌شده در این دو دهه آشکارا به همین شاخه از فلسفه‌ غرب – هرمنوتیک، ساختارگرایی، پساساختارگرایی، شالوده‌شکنی، و پسامدرنیسم – می‌پرداخت.

با این حال، بخش دیگری از پی‌گیرندگان فلسفه‌ غربی علاقه‌ خاصی به نگره‌های ادبی و هنری نداشته، بیشتر به کارکردهای سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی فلسفه دل بسته بودند.

طیف گسترده‌ای از کنشگران و روشنفکران، از پیروان چپ سنتی و هواداران چپ جدید و «روشنفکران دینی» گرفته تا طرفداران اندیشه‌‌های لیبرالی و حامیان حقوق زنان و مدافعان حقوق بشر، به دنبال دسترسی به منابع فکری تازه (به‌عنوان بدیل‌هایی در برابر عقاید جزمی و تحمیلی در سیستم تعلیمات رسمی و تبلیغات حکومتی) بوده، مشتاق فراگیری راهکار‌هایی برای رسیدن به مقاصد مطلوب خود بودند.

اولویت این خوانندگان نه آشنایی با نفس فلسفه‌ که بیشتر بهره‌گیری از آن برای به عمل در آوردن اهداف سیاسی، اجتماعی، و فرهنگی‌ خود بود، اهدافی البته متنوع که با این همه راستای مشترکی تحت عنوان «دموکراسی» و «جامعه‌ مدنی» داشت: تصور می‌شد با فهم و تفهیم «فلسفه» دموکراسی و جامعه‌ مدنی، زمینه برای دست‌یابی به نتایج عملی مثبت و با اثراتی درازمدت آماده خواهد شد.

در عمل اما چنین انتظاری برآورده نشد. با وجود انبوه مقالات و مباحثات و مناظراتِ متاثر از فلسفه‌های غربی، رفته رفته روشن شد این‌گونه بهره‌برداری‌های نظری به پیامدهای عملی عاجلی منجر نشده، چنین استناداتی عاجز از اجرای برنامه‌ها برای پیشبرد پروژه‌ دموکراسی‌خواهی و تقویت‌های نهادهای جامعه‌ مدنی در ایران اند. این ناکامی سه علت عمده داشت.

"بسیاری از متفکران غربی اساساً التزامی به برنامه‌های پیش‌گفته نداشته یا مدافع فلسفه‌هایی مغایر با آن بودند (با نیچه نمی‌شد به دموکراسی دست یافت، با هایدگر نمی‌شد به جامعه‌ مدنی اندیشید)."

اول این که، بسیاری از متفکران غربی اساساً التزامی به برنامه‌های پیش‌گفته نداشته یا مدافع فلسفه‌هایی مغایر با آن بودند (با نیچه نمی‌شد به دموکراسی دست یافت، با هایدگر نمی‌شد به جامعه‌ مدنی اندیشید).

دوم این که، فیلسوفان معاصر غربی عمدتاً، به دلیل بی‌باوری به عام بودن یا جهان‌روایی اندیشه‌های‌شان، به مسائل غربی اشتغال داشته، راه روشنی برای حل و فصل مسائل ملت‌های جهان سومی نشان نمی‌دادند («جامعه‌ زندان‌گون» فوکو یا «وضعیت پسامدرن» لیوتار با وضعیت جامعه‌ ایرانی فرسنگ‌ها فاصله داشت).

دیگر این که، اکثریت عظیمی از جامعه‌ ایرانی، همچون هر جامعه‌ دیگر، علاقه و استعدادی برای برقراری ارتباط جدی با فلسفه، در شکل فنی و با زبان دشوار آن، نداشت.

در توضیح علت آخر، البته باید به کم‌تجربگی کارورزان ایرانی در کار فلسفه، امکانات محدود زبان فارسی در انتقال مفاهیم فلسفی، و بی‌بهرگی از یک سنت پایدار فلسفه‌ورزی اشاره کرد و تعجیل در تالیفات و تجربی بودن ترجمه‌ها (با تمام وجوه مثبت و منفی‌شان) را از تبعات آن دانست.

در عین حال، دو علت دیگر به نکته‌ای عمقی‌تر اشاره دارند، این که – حتی به فرض حل و فصل مشکلات زبان و ترجمه – آثار فیلسوفان معاصر غربی با آرمان‌های بخش بزرگی از خوانندگان ایرانی ارتباط اندکی دارند؛ دموکراسی‌خواهی فیلسوفانی از قبیل پوپر و برلین هم بیش از آن که شرح «فلسفه‌ها»ی آنان باشد متکی به «مطالعات تاریخی» است.

این نکته در نقطه عطف نمادینی، در سخنان یک فیلسوف برجسته‌ غربی در «خانه‌ هنرمندان» ایران، بیان بارز یافت: ریچارد رورتی، که نه فقط فلسفه‌های معاصر غربی که کل فلسفه به مفهوم غربی آن را ابزارِ ناضروری و ناکارآمدی برای برپایی دموکراسی و جامعه‌ مدنی در دنیای معاصر می‌دانست.

سرآغاز سخنرانی او با عنوان «فلسفه و دموکراسی» این بود که، فلسفه در گذشته نقش برجسته‌ای در بسترسازی برای نهادهای دموکراسی در جوامع غربی ایفا کرده، اما در حال حاضر ارتباط آشکاری با عرصه‌ اجتماع و سیاست در اروپا و آمریکا ندارد.

به دید رورتی، در عصر روشنگری اروپایی‌، تفاوت‌های‌ مطرح بین‌ نهادهای‌ سیاسی و جنبش‌های‌ ملازم آن‌ها همان تفاوت‌های بین‌ دیدگاه‌های‌ فلسفی‌ بود، اما در عصر حاضر ارزش‌های‌ عصر روشنگری (دموکراسی، جامعه‌ مدنی، حقوق بشر و مانند این‌ها)‌ در جوامع غربی اموری‌ بدیهی اند و دیگر نیازی به متکی کردن آن‌ها به مبانی فلسفی نیست.

به روایتی که رورتی ارائه می‌داد، در دوران‌ انقلاب‌های‌ دموکراسی‌خواهانه در‌ قرن‌ هجدهم‌ امکان‌ استناد به‌ گذشته‌ وجود نداشت‌،‌ و در نتیجه تنها پشتوانه‌ این‌ انقلاب‌ها توجیه‌ خود با اتکا به‌ اصول‌ فلسفی، و نه دستاوردهای دموکراسی‌های سکولار،‌ بود؛ با گذشت بیش از دو سده اما این فرصت و امکان فراهم آمده بود که برتری دموکراسی بر دیکتاتوری، تئوکراسی، و دیگر اشکال حکومت‌های خودکامه را با اتکا به تجربه‌های تاریخی اثبات کرد.

در چنین شرایطی، به نظر فیلسوف آمریکایی،‌ پرداختن به فلسفه‌ غربی اقدام بارآوری برای جویندگان جامعه‌ مدنی نبود. رورتی بازخوانی و بازاندیشی در تاریخ‌ تجارب‌ اجتماعی‌، سیاسی، و فرهنگی، به ویژه در دموکراسی‌های بالنده، را پیشنهاد می‌داد؛ ختم کلامش این بود که، به جای‌ تلاش‌ برای‌ بنا نهادن‌ جامعه‌ بر اساس‌ یک‌ بنیان‌ فلسفی‌، باید برای‌ آموختن‌ از پیشینه‌‌های‌ تاریخی‌ تلاش‌ کرد.

"به دید رورتی، در عصر روشنگری اروپایی‌، تفاوت‌های‌ مطرح بین‌ نهادهای‌ سیاسی و جنبش‌های‌ ملازم آن‌ها همان تفاوت‌های بین‌ دیدگاه‌های‌ فلسفی‌ بود، اما در عصر حاضر ارزش‌های‌ عصر روشنگری (دموکراسی، جامعه‌ مدنی، حقوق بشر و مانند این‌ها)‌ در جوامع غربی اموری‌ بدیهی اند و دیگر نیازی به متکی کردن آن‌ها به مبانی فلسفی نیست."

سخنرانی رورتی در خرداد ۱۳۸۳ با استقبال گسترده‌ حاضران و سخنانش با واکنش‌های منفی آنان مواجه شد. روشنفکران چپ سنتی او را نماینده‌ فلسفه‌ استعماری و امپریالیسم آمریکایی انگاشته، روشنفکران چپ جدید هم بنیان‌ستیزی، نام‌انگاری، و تاریخ‌نگری او را «ترهات ریچارد رورتی در دفاع از لیبرالیسم» خواندند.

این قضاوت از دید روشنفکران چپ البته جای چون و چرا نداشت: انتشار آثار رورتی در سال‌های متعاقب، به ویژه «پیشامد، بازی، و همبستگی» و «فلسفه و امید اجتماعی»، هم اسباب تغییر دیدگاه این عده نشد – در نتیجه، تنها اقلیتی از روشنفکران لیبرال ایرانی به جدی گرفتن آثار او متقاعد شده، پی‌گیر ایده‌های سیاسی و اجتماعی مطرح در آثار متأخرش شدند.

در عین حال، در همین دوره یک رخداد تاریخی، ظهور محمود احمدی‌نژاد و پوپولیسم او در عرصه‌ سیاسی، اهمیت جامعه‌شناسی تاریخی و اولویت تاریخ‌نگری بر فلسفه‌گرایی را عملاً به اثبات رساند. در جریان انتخابات ریاست جمهوری ۱۳۸۴، بدنه‌ روشنفکری ایرانی در حمایت از رقیب احمدی‌نژاد علناً به صحنه آمد و رسماً شکست خورد.

وارونه شدن فضای سیاسی و فرهنگی در سال‌های متعاقب، و از جمله از دست رفتن فرصت‌ها برای فلسفه‌گرایی و از رونق افتادن بازار بحث نظری و گفتمان فلسفی، آشکارا نشان داد آن همه نظرورزی و فلسفه‌پردازی در تبیین و تفهیم دموکراسی، آزادی بیان، عدالت، حقوق بشر و امثال آن اثرات محسوسی بر نگرش‌های جامعه‌ ایرانی نگذاشته، اکثریت اعضای آن زبان (فلسفی - نظری) روشنفکران را نمی‌فهمد و البته نیازی هم به فهم آن احساس نمی‌کند.

طرفه آن که، تغییر گزینش بخشی از جامعه در جریان انتخابات آینده هم نه از راه استمرار فلسفه‌ورزی روشنفکران که به بهای یک تجربه‌ تاریخی چهار ساله میسر شد.

با گذشت یک دهه از سخنرانی رورتی، و با دور شدن از دوران اوج فلسفه‌گرایی، اکنون به نظر می‌رسد روشنفکران ایرانی دوباره در دو اردوگاه اصلی صف‌آرایی کرده‌اند.

سوای مارکسیست‌های سنتی، اردوگاه چپ عمدتاً متشکل از منتقدان و کنشگرانی است که طیف تازه‌ای از فیلسوفان «ضدامپریالیسم» و «ضدسرمایه‌داری» را پیش‌قراول متفکرانی مانند فوکو و آدورنو کرده، اغلب بی‌توجه به تاریخ اجتماعی ایران، (عموماً با استناد به آرای ژیژک، دولوز، بدیو، آگامبن، و امثال آنان) وضعیت داخلی را در پرتو مناقشات جهانی تحلیل می‌کنند و بعضاً به دنبال تکرار تجربه‌های می ۶۸ اروپا در ایران یا حتی کمون پاریس در خیابان‌های تهران اند.

"سوای مارکسیست‌های سنتی، اردوگاه چپ عمدتاً متشکل از منتقدان و کنشگرانی است که طیف تازه‌ای از فیلسوفان «ضدامپریالیسم» و «ضدسرمایه‌داری» را پیش‌قراول متفکرانی مانند فوکو و آدورنو کرده، اغلب بی‌توجه به تاریخ اجتماعی ایران، (عموماً با استناد به آرای ژیژک، دولوز، بدیو، آگامبن، و امثال آنان) وضعیت داخلی را در پرتو مناقشات جهانی تحلیل می‌کنند."

از سوی دیگر، اردوگاه راست لیبرالی با وجود توجه بیشتر به تحولات تاریخی ایران و در عین ادعای تمرکز بر تفسیر – و نه تغییر – جهان، دغدغه‌های خود را تا حد تحلیل اوضاع سیاسی جاری و نوعی مصلحت‌باوری و عمل‌گرایی نازل تنزل داده، اغلب تا مرز هم‌هویت شدن با طیف مشخصی از نمایندگان ایدئولوژی رسمی و حکومتی پیش می‌رود.

با این حال، این هم حقیقتی است که، جمع معدودی از هر دو گرایش چپ و راست، بردبارانه و بی‌اعتنا به اولویت‌سازی‌های مقطعی یا جوگیری‌های رسانه‌ای، به دنبال بسترسازی برای بازخوانی و بازاندیشی در تاریخ ایرانی در عین آگاهی از تحولات جهانی اند.

نه تاریخ و نه فلسفه، هیچ‌یک حلال تمام مسائل نیست. فلسفه، به‌عنوان یک رشته‌ تخصصی (حوزه‌ای خاص‌تر و اختصاصی‌تر، مشخص‌تر و محدودتر، از عرصه‌ عام و عمومی اندیشه) همچنان کارگشای کسانی است که از علاقه و استعداد لازم برای اشتغال به آن برخوردارند.

اندیشه‌ورزی اما محدود به فلسفه نیست: تفکر تاریخ‌نگر شاید ابزار بارآورتری برای کسب عقلانیت انتقادی و حفظ حافظه‌ی تاریخی در راستای رسیدن به دموکراسی و جامعه‌ی مدنی باشد.

به آغاز برگردیم: فلسفه‌گرایی یا تاریخ‌نگری؟ الزامی به انتخاب یکی از این دو، این گرایش یا آن نگرش، نیست: علوم انسانی از هم جدایی ندارند. با این حال، کدام‌ یک به کار ما می‌آید؟ پاسخ در پرسش دیگری است: کدام کار؟

نظرات

برای این موضوع نمی توان اظهارنظری ارسال کرد

بخش نظرات
 
  • به این نظر رای دهید
    0

    اظهارنظر شماره 4.

    این بخش نظرات کار نمی کند!

  • به این نظر رای دهید
    0

    اظهارنظر شماره 3.

    من فکر می‌کنم فلسفه را باید از کلاسهای درس به جامعه‌ آورد تا پیامد آن را مشاهده کرد همین کار را در عصر فروغ فرانسویها کردند فلسفه را به صحنه تئاتر و سالنهای مناظره و خیابانها آوردند و حاصل آن انقلاب (۱۷۸۹) بود اما آلمانیها فلسفه را در دانشگاه‌ها و در تجلیل و تقدیر از دولت پروس در قرن نوزدهم به کار گرفتند در واقع فیلسوفان دولتی بودند تا اجتماعی و حاصل آن رایش سوم (۱۹۳۳) در قرن بیستم بود در واقع میتوان نتیجه گرفت تاثیر عصر روشنگری در جامعه بریتانیا و فرانسه بسیار متفاوت بود تا آلمان و نتایج هم کاملاً متفاوت بودند و من فکر می‌کنم ما ایرانی‌ها باید از اشتباه آلمانیها پرهیز کنیم....

  • به این نظر رای دهید
    0

    اظهارنظر شماره 2.

    نیاز به شناخت فلسفه ی عمیق نیست تا به این رسید که راه حل ایران تغییر نظام سیاسی است. هر ایدئولوژی و یا جهانبینی با تمام لغلغه های فلسفی باید به این سوال اساسی پاسخ دهد که عملی شدنش منجر به چه نوع نظام سیاسی خواهد شد. توهمی که بسیاری حتی از روشنفکران ایرانی بدان دچارند این است گویی ما باید اول به مسائل فلسفی بپردازیم و بعد که جامعه آماده ی نظام دموکراتیک شد، بعد به فکر تغییر نظام سیاسی باشیم. باور کنید اگر غربیها هم این اندازه دچار رمانتیک و درویشگری سیاسی بودند، امروز این جایگاه را در جهان پیدا نمی کردند. در ایران مانند بقیه ی دنیا اول باید از ظاهر شروع کرد که راحتتر است. یعنی تغییر نظام سیاسی به "جمهوری ایران" و یا "پادشاهی مشروطه" و محتوا برای کاملا دموکرات شدن نیاز به چندین سال و یا حتی چندین دهه دارد. از این نقطه نظر اصلاحطلبان واقعی کسانی هستند که اصلاحات مکرر و پایان ناپذیر را (همانطور که در جوامع غربی هم وجود دارد) فقط در یک نظامی ممکن می دانند که از سوی اکثریت جامعه خودی به حساب بیاید. و جمهوری اسلامی با ولایت فقیه و قانون اساسی اش هرگز خودی نبوده و نخواهد بود.
    در ضمن این اصلا تصادفی نبود که انقلاب ایران به این سرنوشت دچار شد. نقطه اشتراک انقلابیون (تا به امروز) بر خلاف ادعاهاشان دموکراسی نبود بلکه این بود که رژیم گذشته را چون با آمریکا و اسرائیل دشمنی نمی ورزید خودی نمی دانستند.

  • به این نظر رای دهید
    0

    اظهارنظر شماره 1.

    موفعيت روشنفكران ايراني قبل از انقلاب خيلي روشن بود. آنها به هر قيمتي در صدد تخريب نظام بودند. اينكه در صورت موفقيت در اين كار چه سيستمي بايد جانشين آن بشود بحثي نمي شد. اين بزرگترين اشتباه روشنفكران ايراني بود. يكي ازدلايل مهم اين انديشه آن بود كه آنها هيچ اميدي به پيروزي نداشتند در نتيجه نيازي هم به تدوين برنامه هايي براي دوران بعد از پيروزي احساس نميكردند.
    بنده در باره نقش روشنفكران ايراني در تحولات كشور خيلي مطالعه كرده و مقالاتي را هم نوشته ام كه همه آنها در اينترنت قابل دسترسي هستند. قصه را كوتاه ميكنم. روشنفكران ايراني هيچ زبان مشتركي براي گفتگو ندارند. اين اولين ابزار براي درك درست انديشه هاي هم و بعد از آن تدوين برنامه هاي مشتركي براي عمل است.
    طبقه روشنفكرايراني هنوز از مرحله تعامل و ايجاد زبان مشترك براي تبادل افكار با يكديكر خيلي دورند. آنها هنوز هم با هم فكران هود معاشرت كرده و دگر انديشان را تحمل نميكنند.
    داستان دارد طولاني مي شود بهتر است همينجا ختمش كنم.

 
 

BBC © 2014 بی بی سی مسئول محتوای سایت های دیگر نیست

بهترین روش دیدن این صفحه بر روی آخرین مرورگر مجهز به CSS است. با اینکه مرورگر کنونی تان قابلیت نمایش سایت را دارد ولی امکان بهترین تجربه تصویری را به شما نمی دهد . لطفا در صورت امکان مرورگر خود را به آخرین نسخه ارتقا دهید.