حقیقت گویی برای یک انقلاب: فوکو و منتقدانش

حق نشر عکس Alfred Yaghobzadeh

در میان متن ­های فوکو، نوشته ­هایش درباره­ ایران به­ شکلی عجیب در غرب نادیده گذاشته شده اند. بسیاری از شارحان این نوشته ­ها را «لغزش» یا «اشتباه محاسباتی» فوکو خوانده اند و اساساً آنها را «قابل اغماض» تشخیص داده اند.

تا پیش از انتشار کتاب «فوکو و انقلاب ایران» (سال ۲۰۰۵) از میان پانزده نوشته و مصاحبه­ میشل فوکو درباره­ انقلاب ایران تنها سه عدد از آنها به انگلیسی برگردانده شده بود.

وقتی در مارس ۱۹۷۹، یعنی مصادف با اعدام­ های انقلابی و تظاهرات زنان ایرانی در هشت مارس علیه حجاب، کتاب «ایران، روح یک جهان بی ­روح» (که حاصل گفت‌و­گوهای فوکو در رابطه با انقلاب ایران پیش از استقرار حکومت جدید بود) در پاریس به چاپ رسید، دیگر همه تقریباً انگشت اتهام را به سوی ساده ­انگاری سیاسی فوکو گرفتند و سرمقاله ­های روزنامه ­های لیبراسیون، لو نوو آبزرواتور، و غیره محلی شد برای حمله به دیدگاه­ های سیاسی او ــ آن هم در شرایطی که اعمال جدید حکومت ایران راه را برای هر انتقادی از او گشوده بود.

همان­طور که خود فوکو نیز پس از استقرار جمهوری اسلامی نوشته بود، انگار مردم ایران نیز انقلاب­شان را به خاطرِ پیامد حاصل از آن ــ حکومت جدید ــ اشتباه قلمداد می­کردند. دیدیه اریبون، دوست و زندگی­نامه­ نویس فوکو از آسیب ­های روحی فوکو به­ خاطر جنجال بر سر این موضوع سخن می­ گوید؛ آسیب­ هایی که فوکو را برای مدتی به سکوت در برابر موضوعات مربوط به سیاست کشاند.

با این حال، نوشته­ های فوکو درباره­ انقلاب ۵۷ در خود ایران مهجور نماند. همان سال ۵۷ ترجمه ­ای از نوشته های فوکو را بر دیوارهای دانشگاه تهران چسباندند، و بعدها از مقالات او در روزنامه ­ها («ایرانی­ها چه رویایی در سر دارند؟»؛ هرمس، ۱۳۷۷) و نیز همان کتاب «ایران، روح یک جهان بی­روح» (نی، ۱۳۷۹) ترجمه شدند. با این حال، آنها هم سرنوشت بسیاری دیگر از متن­ های ترجمه­ شده در ایران را یافتند: کسی از آنها کار نکشید.

اما فوکو در حالی به ایران سفر می­ کرد که دیگر فیلسوفی شناخته­ شده بود. او سال ۱۹۷۵ تنبیه و مجازات و ۱۹۷۶ نخستین جلد از تاریخ سکسوالیته («اراده به دانستن») را چاپ کرده بود. این که چرا سراغ انقلاب ایران رفت و این چنین شیفته­ آن شد، تا جایی که شاید بسیاری از ملاحظات و وسواس­ های انتقادی همیشگی خود را کنار گذاشت، دستمایه­ بحث­ های زیادی بوده است.

در این میان، جیمز میلر، فیلسوف سیاسی و زندگی­نامه ­نویس فوکو به علاقه­ او به مساله­ مرگ از چشم­ انداز ژرژ باتای ــ دیگر فیلسوف فرانسوی ــ اشاره می­ کند و فرهنگ شهادت­ طلبی و مواجهه خودخواسته با مرگ در انقلاب ایران را عاملی موثر می­ داند. ژانت آفاری و کوین ب. اندرسون، نویسندگان « فوکو و انقلاب ایران» نیز از سوی دیگر قرابت­های نوشته­ های فوکو با بن ­مایه­ های اندیشه­ خود او را مورد توجه قرار می­ دهند و لغزش­ دانستن صرفِ نوشته­ های فوکو بر سر انقلاب ایران را تحلیلی تقلیل­گرانه می ­دانند.

در نقدهای واردآمده بر فوکو عموماً با سه سویه طرفیم: عده­ ای آن را به نوعی گرایش شرق­ شناسانه در خودِ فوکو ربط می ­دهند. عده­ ای دیگر جنبه­ های مختلف بیانِ او را مدنظر قرار می ­دهند و به ­طور خاص غفلت مولف سکسوآلیته از مسائل مربوط به زنان و هم­جنس­گرایان و اقلیت­های دینی و مذهبی. دسته­ سوم، پیکان نقد خود را به­ سوی حمایت گفته یا ناگفته­ فوکو از اسلام نشانه می­ روند.

در میان دسته­ نخست، برای نمونه، گایاتری اسپیواک از نوعی توطئه­ سکوت درباره­ «نادانی» فوکو راجع به استراتژی ­ها و تاکتیک­ های استعماری در تبارشناسی انضباط و دولت­ _ ملت مدرن سخن می ­گوید. از طرف دیگر، ادوارد سعید که در نوشتن «شرق­ شناسی» به ­شدت تحت تاثیر فوکو است، مخالفت آشکار خود را با ایده­ های او درباره­ انقلاب ایران ابراز می­ کند.

دسته­ دوم هم فاکت­های خاص خود را دارند. برای مثال، همان زمان که فوکو به معنویت سیاسی آیت­ الله خمینی اشاره می­ کرد، آیت الله با بی ­بی ­سی مصاحبه کرده بود و زرتشتی­ ها را آتش ­پرست و فعالیت­شان را پس از انقلاب نفی می­ کرد (۲۶ اکتبر ۱۹۷۸)، و در دیگر مصاحبه­ ها به بهایی­ ها، یهودی­ ها، و چپ­گرایان حمله کرده بود.

در مورد زنان ــ که دو ترجمه­ زیر بخشی از همان انتقادات هستند ــ وضع بدتر بود و شیوه­ برخورد متکبرانه­ او در پاسخ به آتوسا ه.، زن ایرانی منتقد، شاهدی بر این غفلت بود.

به­ علاوه، در ماه مارسی که فوکو زیر هجوم این نقد بود توجه نکرده که قربانیان قدرت­ گرفتن گرایش ­های ضدمدرن سنتی یا حتی پیشامدرن در وهله­ نخست زنان و کودکان هستند، سیمون دوبووار در حمایت از تظاهرات زنان در ایران بیانیه می ­خواند. با این حال نباید فراموش کرد که فوکو، در معدود نقدهای صریح خویش بر انقلاب ایران، در «ایران، روح یک جهان بی

روح» تاکید می­ کند که شاهد گرایش ­های ضدیهودی و بیگانه ­هراسانه (به­ خصوص در رابطه با کارگران افغان) بوده است.

اگر منتقدان دو دسته­ نخست عموماً در طیف فعالان چپ بودند، منتقدان دسته­ سوم طیف ناهمگون­ تری را تشکیل می ­دادند: از کسانی که پیشاپیش هر شکلی از تجلی اسلام را ارتجاعی می­ دانستند، آن را ایدئولوژی عقب­ مانده ­ها برمی­ شمردند، و در یک کلام یا مرعوب اسلاموفوبیای رسانه­ ای بودند یا از مروجان­اش، تا دوست نزدیک فوکو، کلود موریاک که نسبت به اختلاط «معنویت» و «اسلام» هشدار داده بود.

به ­طور کلی، در پاسخ به نقدهای مربوط به مساله­ اسلام باید گفت فوکو نقش دین در انقلاب ایران را نه عنصری نهادی و برساخته­ شده از روابط سنتی قدرت، بلکه عنصری مردمی، ضداستبدادی و ضداستعماری قلمداد می­ کند که مردم در آن خواست خود را متجلی می ­سازند. برخی از منتقدان دسته­ سوم دغدغه ­ای جدی دارند و آن برخواستن ایدئولوژی دینی از دل انقلاب ایران، قدرت گرفتن آن، و نهادینه شدن بیش از پیش نهادهای دینی است. اما می ­توان پذیرفت فوکو باید بیش از هر کس دیگری از چنین بالقوگی ای در دین باخبر باشد، زیرا چگونه ممکن است نویسنده­ تنبیه و مجازات و تاریخ سکسوآلیته نسبت به تحلیل نهادی ساز و کارهای سرکوب، انضباط و کنترل جنسی، قضایی، اجتماعی و غیره در نظام های دینی مطلع نباشد؟

فوکو پس از انقلاب ایران «آیا قیام بی­فایده است؟» را نوشت و در آن بار دیگر بر حمایت خویش از انقلاب ایران و ضرورت جداکردن این «قیام» از نتایج آن ــ حکومتِ اسلامی ــ تاکید کرد .در چشم­ انداز او، دین نه نهاد بود و نه مجموعه ای از احکام و دستورات قضایی، بلکه کارکردی انقلابی به خود گرفته بود که نه تنها از قیام پشتیبانی می کرد، بلکه خود در این فرم و با این کارکرد محصول حرکت انقلابیِ مردم ایران بود.

دین در انقلاب پنجاه و هفت به عبارت دیگر، دینی بود که دست­کم بخشی عظیم از مردم آن را همچون خیابانهای شهر تصاحب کردند، و آن را به عنوان امر مشترک، همچون خانه ها و زمین های گران قیمت، و ثروتهای انباشته شده در انبارها غصب کردند. دین بدل شد به قلمرو مردم شورشی، قلمرویی که به اقتضای قیام آنها می توانست کاربردهای جدیدی پیدا کند. از همین رو بود که فوکو با شگفتی تعریف می ­کرد برخی از زنان چپ­گرا و سکولار برای اعلام همبستگی با این قیامِ مشترک چادر به سر می­ کردند.

به­ علاوه، او ایران را تنها تجلی بدل­ شدن دین به «امر مشترک» نمی­ دانست و در گفت­ وگو با باقر پرهام از جنبش آناباپتیستی موثر در قیام دهقانی قرن شانزدهم آلمان و نیز جنبش قرن هفدهم انگلستان سخن گفت و ضرورت بازاندیشی در مفهوم ­پردازی دین در سنت چپ را مطرح کرد، اگرچه خود هرگز به چنین کاری دست نزد.

با این حال، باید تصدیق کرد که شیفتگی فوکو به انقلاب ایران او را به ارتکاب خطاهایی نیز کشاند. او معتقد بود خصوصیاتی مانند «نبود سلسله مراتب در میان روحانیت»، «استقلال روحانیت از یک دیگر»، وابستگی روحانیت (حتی از لحاظ مالی) به «مریدان» و قائل شدن نقشِ صرف راهنما برای مرجعیت، برای شیعه نوعی سازماندهی توده ­ای فراهم آورده است. این ادعا نشان از چند نکته دارد: ناآگاهی تاریخی فوکو از ساختار روحانیت و ارتباط آنها با قدرت، و نیز مالکیت آنها بر بخشی عظیم از زمین­ های ملکی؛ همگون کردن جریان­های بسیار متنوع شیعه که طیفی بود از روحانیونی که شاه را ظل الله می خواندند، تا حجتیه­ آخرالزمانی، تا روحانیون سیاسی استبدادستیز.

در ادامه متن­هایی در نقد فوکو و پاسخ­های کوتاه فوکو به آنان در روزنامه ها خواهند آمد که تاکنون به فارسی برگردانده نشده اند. در هر صورت، با نگاه به آنچه پیشتر گفتیم، نباید از خاطر برد که فوکو در نوشته ­هایش درباره­ ایران، نه از روحانیون، دین، سنت، معنویت یا چیز دیگری، بلکه پیش از هر چیز از یک قیام مردمی دفاع کرد ــ قیامی که شاید می­ توانست پا در مسیری «نو»، مسیری به جز راه ­های مسلطِ بلوک غرب و شرق بگذارد. و شاید در این کار پرمخاطره شباهت زیادی به لنین داشت: کسی که از قیام خلق­ های کشورهای خاورمیانه دفاع می­ کرد و در عین حال از خطرات اسلام­گرایی بنیادگرا نیز سخن می ­گفت.

فوکو در انقلاب ایران بالقوگی­های «مردم در راه» را دید، اگرچه هرگز آنها بالفعل نشدند؛ با این حال، تصمیم گرفت تا در برابر سکوتِ معنادار چپ اروپایی، همان کاری را بکند که چندسال بعد مفهوم­ پردازی کرد: پارهسیا، یا حقیقت­ گویی؛ شرط اصلی حقیقت­ گویی به خطرانداختن خود است. و فوکو با حمایت از انقلاب ۵۷ حیاتِ نمادین خود را به خطر انداخت. افسوس که شاید کسی دلالت­ های این به­ خطرانداختن را چندان جدی نگرفت.

زنی ایرانی «آتوسا ه.» می­ نویسد:

این مقاله نخستین بار به عنوان یک نامه در لو نوو آبزرواتور، ششم نوامبر ۱۹۷۸ به چاپ رسید

به­ عنوان کسی که در پاریس زندگی می­ کنم، عمیقاً از رفتار بی ­تفاوت چپ­ های فرانسوی در قبالِ احتمالِ رویِ کار آمدن یک «حکومت اسلامی» به جای استبداد خونینِ شاه، آشفته ام. به ­عنوان مثال، میشل فوکو انگار تحت تاثیر نوعی «معنویت اسلامی» قرار گرفته است که به نظر او چه بسا بهتر از دیکتاتوریِ کاپیتالیستی و درنده ­خویی باشد که امروز متزلزل شده است.

یعنی آیا مردم ایران پس از بیست و پنج سال سکوت و سرکوب انتخاب دیگری میان ساواک و تعصب دینی ندارند؟ برای آنکه تصوری از معنایِ «معنویت» قرآن به دست بیاوریم ــ که نظم اخلاقیاتی از سنخ [اخلاقیات مورد نظر] آیت­ الله خمینی دقیقاً با آن منطبق است ــ بد نیست که متون را بازخوانی کنیم. [...] در سوره­ بقره آمده: «زنان شما کشتزار شما هستند. پس از هر جا و هر گونه که خواهید، به کشتزار خود درآیید.»

آشکارا مرد در اینجا ارباب است و زن برده؛ زن تحت هوی و هوس مرد به کار بسته می­ شود؛ و هیچ نمی ­تواند بگوید.[...] ما اینجا با تمثیلی معنوی سر و کار نداریم، بلکه مساله انتخاب نوعِ جامعه­­ دلخواهِ ماست. امروزه، زنان بی­ حجاب اغلب مورد توهین واقع می­ شوند و مردان مسلمان جوان نیز خود این واقعیت را پنهان نمی ­کنند که در رژیم مطلوبِ آنها زنان باید درست رفتار کنند یا در غیر این صورت مجازات خواهند شد. همین­طور گفته شده است که اقلیت­ها به شرطی حق آزادی دارند که به اکثریت آسیبی وارد نکنند. حدی که در آن اقلیت­ها این «آسیب ­وارد آوردن به اکثریت» را آغاز می­ کنند، کجاست؟ [...]

Image caption شاید فوکو در این کار پرمخاطره شباهت زیادی به لنین داشت: کسی که از قیام خلق­ های کشورهای خاورمیانه دفاع می­ کرد و در عین حال از خطرات اسلام­گرایی بنیادگرا نیز سخن می ­گفت.

معنویت؟ بازگشتی به سرچشمه­ های عمیقاً ریشه­ دوانده؟ عربستان سعودی از سرچشمه­ های اسلام می ­نوشد. دست­ها و سرهای دزدان و عاشقان است که فرو می­افتد. [...] به نظر می­ رسد که برای چپ غربی ــ که از فقدان اومانیسم رنج می­برد ــ اسلام چیز مطلوبی است ... اما برای دیگران.

بسیاری از ایرانی­ ها مثل من از تصور یک حکومت «اسلامی» آشفته و نگران اند. ما می ­دانیم که حکومت اسلامی چیست. همه ­جا خارج از ایران اسلام دارد به مثابه­ سرپوشی برای سرکوبِ شبه ­انقلابی یا فئودالی عمل می­ کند. افسوس که اسلام اغلب، در نمونه ­هایی همچون تونس، پاکستان، اندونزی، و خودِ ایران، تنها ابزارِ بیان برای مردمِ دهان ­بسته است. چپ لیبرال غربی باید بداند که قانون اسلامی می ­تواند بار گرانی بر دوش جوامع تشنه­ تغییر باشد. چپ نباید تن به فریب درمانی دهد که شاید بدتر از مرض باشد.

پاسخ فوکو به آتوسا ه.

این مقاله اولین بار به­ عنوان یک نامه در لو نوو آبزرواتوار، سیزدهم نوامبر ۱۹۷۸ به چاپ رسید.

گویا خانم آتوسا ه. مقاله ­ای را که نقد می ­کند، نخوانده است. البته این حقِ اوست. اما نباید این ایده را به من نسبت می­ داد که «چه بهتر که معنویت اسلامی جایگزین دیکتاتوری شود». از آنجا که مردم در ایران در حالی که شعار «حکومت اسلامی» را فریاد می ­زدند، اعتراض کردند و کشته شدند، آدمی این وظیفه­ ابتدایی را پیش رو داشت که از خود بپرسد محتوای داده­ شده به این بیان چیست و چه نیروهایی آن را به پیش می­ رانند.

به­ علاوه، من به عوامل متعددی اشاره کردم که از نظر من چندان دلگرم­ کننده نبودند. اگر نامه­ خانم ه. فقط حاصل یک خوانش اشتباه بود، به آن پاسخ نمی­ دادم. اما این نامه دو نکته­ غیرقابل تحمل دارد: (۱) این نامه همه­ جنبه­ ها، شکل ­ها، و بالقوگی­ های اسلام را در یک بیانِ واحد از جنسِ بیزاری در هم می­ آمیزد تا بدین­وسیله همه­ آنها را سرتاسر تحت برچسبِ تحقیر­کننده و هزارساله­ «تعصب» طرد کند. (۲) این نامه همه­ غربی­ ها را متهم به علاقه ­مندبودن به اسلام آن هم تنها به خاطر خوارشماریِ مسلمانان می­ کند. آن وقت چه می­ توانیم درباره­ یک غربی که اسلام را تحقیر می­ کند، بگوییم؟ مساله­ اسلام در مقام نیرویی سیاسی برای زمانه­ ما و سال­های پیش رو مساله ­ای اساسی است. برای آنکه با حداقلی از هوشمندی به این مساله نزدیک شویم، اولین شرط این است که همان آغاز کار نفرت را کنار بگذاریم.

فیلسوفان چه رویایی در سر دارند؟ کلودی و ژاک برویل (فعالان فمینیست فرانسوی)

این مقاله برای نخستین بار در لومتن بیست و چهارم مارس سال ۱۹۷۹ به چاپ رسید.

میشل فوکو چند ماه قبل و پس از بازگشت از ایران اعلام کرد که «تحت تاثیر تلاش برای گشودن بعدی معنوی در سیاست قرار گرفته است»؛ تلاشی که او در پروژه­ نوعی حکومت اسلامی تشخیص داده بود.

امروز دخترکانی سیاه­پوش که از فرق سر تا نوک پاهایشان پس حجاب پوشیده شده است، در ایران حضور دارند؛ امروز زنانی به خاطر امتناع از پوشیدن حجاب خنجر می ­خورند؛ اعدام ­های فوری و بدون محاکمه برای همجنس­گرایان؛ ایجاد «وزارت ارشاد بر اساس رهنمودهای قرآن»؛ و تازیانه زدنِ دزدها و زنان زناکار. ایران راه فراری نداشته است. وقتی آدم به این واقعیت فکر می­ کند که پس از دهه ­ها دیکتاتوری درنده ­خو تحت حکمرانیِ شاه و ساواک ایران تقریباً به دامِ نوعی راه ­حل از «سنخ اسپانیایی» یعنی نوعی پارلمان دموکراتیک در افتاده است، چنین خبرهایی گواهی است کافی بر بخت خوش این کشور.

اکتبر ۱۹۷۸: «آن قدیس»، «آن تبعیدی دست­خالی»، «همان مردی که با دستان خالی قیام کرده است»، یعنی «آیت­ الله خمینی» همه چیز را بر باد داد. او دانشجویان ... مسلمانان و ارتش را فراخواند تا به نام قرآن و به نام ناسیونالیسم در برابر ایده­ های سازشکارانه­ مربوط به انتخابات، قانون اساسی و چیزهایی از این دست به مقابله برخیزند. شکر خدا فراخوان او مقبول افتاد.

یعنی حکومت اسلامی قرار بود چه شکلی به خود بگیرد؟ «غیاب سلسله ­مراتب در روحانیت... اهمیت اقتدار معنوی ناب، نقش راهبر و طنین­ اندازی که روحانیت باید برای حفظ نفوذ خود ایفا کند...». نوری معنوی «که قادر است از درون به روشنگری بپردازد، قانونی که برای حفظ کردن ساخته نمی ­شود...» -- حفظِ قانون به شکلی بسیار ابلهانه نشانه­ دموکراسی ­های «غربی» است --«...بلکه قانونی است که قرار است معنای معنویِ درون خویش را در طیِ زمان آزاد سازد.»

به این ترتیب: به یک هم­جنس­گرا شلیک کنید و آنگاه شما، به راستی، معنای معنوی قانون را «به شیوه ­ای اسلامی» آشکار ساخته اید. «در راستای پیگیریِ این آرمان»... (آرمانی بسیار کهن و «بسیار دور از دست در آینده»...آینده­ای روشنتر)...«بی ­اعتمادی به قانون­گرایی به نظرم نکته ­ای اساسی بود.» در واقع حکومت اسلامی هر روز، عدم قانون­گرایی ­اش را به واسطه­ گلوله­ ها اثبات می­کند. بدین ­ترتیب این «اراده­ سیاسی آنقدر شدید بوده است تا از حرکت خود به سوی نوعی رژیم پارلمانی به سبک غربی احتراز کند.»

این معنویت که تنبیه و مجازات می­کند به مردم ایران رخصت داد تا به پا خیزند. گروه­های مسلح خودجوش، کمیته­ های اسلامی نوظهوری که «ضدِحمله» می­ کردند و به انتقام­گیریِ آنی دست می ­زدند، تمامیِ دادگاه ­های بورژواییِ صحنه­ آرایی شده و نفرت­ انگیز را با آن سلسله­ پرآوازه و ستم­ بار بازجویی­ها، تعقیب­ ها، شاهدها، مدرکها، شنودها، و قاضیان بنا به فرض بی­ طرف دور می ­ریزد – این است عدالت مردمی که میشل فوکو به طور خاص در «درباره­ عدالت مردمی: گفتگویی با مائوییست­ها» در عطش آن می ­سوزد.

نه، فیلسوف ما مسئول جوی خونی نیست که امروز در ایران روان است. او مبدع اسلام و به ­وجودآورنده­ آیت­ الله­ ها نبوده است. او کسی نیست که چهارزانو در مسجدی در قم می­ نشیند و «فرمان­»های خود را فریاد می ­زند، درست همچون مائو، در زمانی نه چندان دور با آن «رهنمودهای اعلی» اش. فیلسوفِ ما به نقش افکندن و ارائه­ تصاویر مقدس راضی است: امامی که به اختصار به تصویر کشیده می­ شود؛ امامی از عقبه­ همان روحانیون شتاب­زده­ حاکم بر [دادگاه­های] عدالت مردمی. فیلسوف ما همانقدر مسئول این چیزهاست که لئون دوده مسئول هولوکاست است یا روشنفکران کمونیست غربی مسئول گولاگهای سوسیالیستی.

به علاوه، اسلحه بر پیشانی هیچ کس نگذاشته اند تا به اجبار اعلام کند دوده، آندریو، یا فوکو ایده ­هایی «نبوغ آمیز» پرورانده­ اند. مصرف­ کننده­ ها زیر بار قید و بند هستند، اما آنها هم حق دارند تا ایده ­هایی را که که برای ابتدایی ­ترین ذائقه­ مصرفی پیش رویشان گذاشته می­ شود با واقعیت تطبیق دهند.

این نکته به طور خاص به ایده ­هایی مربوط است همچون «حقیقتِ [نهفته در پسِ] عدالت همان پلیس است»، یا «انقلاب تنها می­ تواند از خلالِ حذف ریشه ­ایِ دستگاه قضایی رخ دهد.» به علاوه وقتی آدمی درمی­ یابد که همه­ موجود در ترازوی فوکویی برچسبِ یکسانِ ضدِ (برژوایی) دموکراتیک، ضدِ قانون­گرایی، ضدِ دستگاهِ قضایی می ­خورند، حق دارد تا علیهِ این تبلیغات فریبنده اعتراض کند.

مقاله­ هایی از جنس مقاله­ های فوکو را نمی­ توان تحت برچسب «دفاع از حقوق بشر» فروخت. وقتی یک روشنفکر هستی، وقتی بر و با «ایده­ ها» کار می ­کنی، وقتی آزادی که یک نویسنده­ چاپلوس و متملق نباشی – و برای به دست آوردن این آزادی لازم نیست که جان خود را به خطر بیندازی - آن وقت تعهدات و قید و بندهایی هم خواهی داشت.

اولین آنها این است که وقتی ایده­ هایی که از آنها دفاع کرده ای دست آخر محقق می­ شوند، مسئولیت­شان را بپذیری. فیلسوفانِ «عدالت مردمی»، امروز باید بگویند «جاوید باد حکومت اسلامی» و بدین ترتیب روشن خواهد بود که با این کار به حد غاییِ رادیکالیسم خود می­ روند. یا باید بگویند «نه، من چنین چیزی نمی­خواستم، من اشتباه کردم. فلان چیز در استدلالهای من اشتباه بود یا بهمان چیز خطاب شیوه­ اندیشیدن من بود». آنها باید تامل کنند. چرا که گذشته از هر چیز، تامل کردن کارشان است.

آیا هرگز هیچ ضمانتی برایِ قطعات و برای کارکرد، یا برای تحویل و واگذاریِ فلسفه­ هایی که به بازار وارد می­ شوند وجود نخواهد داشت؟

پاسخ فوکو به کلودی و ژاک برویل

این متن برای نخستین بار در لو متن، بیست و ششم مارس ۱۹۷۹ و با تیترِ «میشل فوکو و ایران» به چاپ رسید.

دو هفته پیش نشریه­ لو متن از من خواست تا به آقای دبریریتزن پاسخ دهم. و امروز پاسخی به مقاله­ آقا و خانم برویل را طلب کرد. در نظر فرد نخست، من ضد روانپزشکی بودم. در نظر برویلها من ضد سیستم قضایی هستم. من به هیچ یک از این دو پاسخ نخواهم داد زیرا در سرتاسرِ «زندگی­ ام» هرگز در جدلها شرکت نکرده ام و سرِ آن ندارم که این کار را اکنون آغاز کنم.

دلیل دیگری هم وجود دارد که مبتنی بر اصولِ «متعلق به من» است. مرا «فراخوانده اند تا خطاهایم را به رسمیت بشناسم.» این شکل از بیان و عملی که از پی می ­آورد مرا به یاد چیزهای بسیاری می­ اندازد که علیهِ آنها جنگیده ام. من هرگز به این تن نخواهم داد که حتی «از خلال مطبوعات»، به رزمایش وارد شوم که از فرم و محتوایش بیزارم.

«تو یا اعتراف می­ کنی یا فریاد خواهی زد جاوید باد آدم­کش ها.» برخی به اقتضای حرفه ­شان چنین جمله ­ای را بر زبان می­آورند و برخی دیگر به اقتضای ذائقه یا عادت. به نظرم ضروری است تا این حکم را بر لبان آنانی وا بنهیم که بر زبانش آورده اند و آن را تنها با کسانی به بحث بنشینیم که با چنین خوی و رفتاری بیگانه اند.

به همین خاطر خیلی مشتاقم که به محض آنکه لومتن فرصتش را در اختیارم بگذرد مسئله­ ایران را اینجا و اکنون به بجث بگذارم. بلانشو به ما می­ آموزاند که نقد با توجه، سلوک نیکو، سخاوت و خیرخواهی آغاز می­ شود.

بخشی از اطلاعات و داده‌های آمده در مقدمه این متن، و نیز پاره‌های ترجمه‌شده از خود فوکو همگی از کتاب زیر برگرفته شده اند:

Afray, Janet, and Kevin B. Anderson. Foucault and the Iranian Revolution: Gender and the Seductions of Islamims. Chicago and London: The University of Chicago Press, 2005.