داریوش آشوری، روشنفکری شرقی و جهان سومی

Image caption آل احمد، غربزدگی را از احمد فردید وام گرفته بود

داریوش آشوری را همگان بیشتر با نوشته هایش درباره زبان، زبان شناسی و زبان باز، "عرفان و رندی در شعر حافظ" و یا ترجمه "چنین گفت زرتشت" نیجه، "شاهزاده" ماکیاولی و دیگر آثار ماندگار ادبیات جهان می شناسند.

اما او شاید یکی از نادر کسانی هم باشد که از سال های ۱۳۴۰ به این سو بحث پیرامون تبار شناسی و هویت روشنفکر ایرانی و نیز خوانش آسیب شناسانه پدیده روشنفکری در کشور ما را چون پرسشی ناتمام پی گرفته است.

مطالعه سنجشگرانه موقعیت و هستی شناسی روشنفکر ایرانی را داریوش آشوری با نقد کتاب "غرب زدگی" آل احمد آغاز کرد.

مقاله "هوشیاری تاریخی، نگرشی در غرب زدگی و مبانی نظری آن" که که نخستین بار در مجله "بررسی کتاب" (۱۳۴۶) به چاپ رسید بیشتر خوانش انتقادی چگونگی برخورد با غرب بود به نوعی زمینه ساز پرسشی اساسی تر پیرامون هویت و کیستی روشنفکر ایرانی، چند و چونی رابطه او با غرب و با فرهنگ خودی و تنش های ناشی از برخورد دو سپهر فرهنگی متفاوت (ایران و غرب) هم شد.

نوشته آشوری هدف نقد بنیان‌های علمی اثر پرسروصدای آل احمد را دنبال می کرد و نشان دادن "بی‌مایگی دانشِ تاریخی و همچنین جغرافیایی آن و شیوه‌ خامِ استدلالی‌اش" (مهرنامه، شماره ۱۶، ۱۳۹۰).

نویسنده پیش از هر چیز رهیافت آل احمد در رابطه با تحلیل از غرب و تاریخ آن و یا ناسازگاری او با دستاوردهای علمی و فنی را به پرسش می کشد.

برای او "غربزدگی" با وجود برخی نکات جالب "ارزیابی های شتابزده" از غرب و وضعیت ایران است و در یافتن "ریشه نخستین گندیدگی ها" به بیراه می رود.

خطای گفتمان غربزدگی در این است که "غرب را در سیر تاریخی خود کلیت تمام و یک پارچه و آگاهی تلقی می کند که بر روی خط راستی، خالی از هر نوع تضاد و کشمکش، علیه شرق حرکت می کند و در برابر آن شرق را قرار می دهد که گرفتار ناآگاهی تاریخی و کوری ست."

نقد آشوری بر گفتمان غربزدگی کلام فردید را هم در بر می گرفت چرا که هیچ یک از این بحث ها "هرگز از سطحِ جنگ-و-جدال‌های روشنفکرانه‌ جهانِ سومی فراتر نرفت و نتوانست از ساحتِ احساسات و هیجانات خود را به ساحتِ تحلیلِ علمی و فلسفی برساند" (همانجا).

همنوایی نویسنده با ارتجاع، سنت پرستی و استبداد در ستیز با غرب نکته دیگری است که از دید آشوری پنهان نمی ماند.

اشاره او از جمله به این بخش از کتاب آل احمد است که در آن نعش شیخ فضل الله نوری بر سر دار را پرچمی می داند که "به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال کشمکش بربام سرای این مملکت افراشته شد."

او لازم می داند به آل احمد یادآوری کند که نوری و دیگر مشروعه خواهان دست در دست مستبدان قاجاری چه درک واپسگرایانه از دنیا و جامعه داشتند و چگونه زمانی که دنیا در حال پیشرفت علمی بود آنها هنوز "نشستن روی میز و صندلی را حرام می دانستند" (داریوش آشوری، ۱۳۸۵).

آشوری همان گونه که به روشنی در نقد کتاب آل آحمد هم پیداست هوادار و یا شیفته غرب نبود و حتی "وجه ضدِ امپریالیستی غربزدگی" را هم می پسندید.

زیرا همان گونه که خودش بعدها می گوید "این نگرش که علتِ عقب‌ماندگی و توسعه‌نیافتگی جهان سوم چیرگی و نفوذ امپریالیسم است، در آن روزگار همگانی و بدیهی بود" (نشریه تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸).

آنچه از دیدگاه او قابل انتقاد به شمار می رفت سستی فلسفی-تاریخی این گفتمان و جایگزین شدن غرب گرایی و غرب دوستی نسل های پیشین روشنفکری به مثابه امر بدیهی با غرب ستیزی سطحی و عامیانه رایج در زمانه مبارزه علیه "امپریالیسم و نواستعمار" بود (همانجا).

گذار از شرق به جهان سوم

پرسش رابطه با غرب فقط در ایران سال های ۱۳۴۰ به میان نیامد. نوع رابطه با غرب (مهد زایش گفتمان مدرنیته) از همان اولین نسل روشنفکران در آستانه مشروطیت به دغدغه فکری بسیاری تبدیل شده بود.

پرسشی که از قرن نوزدهم برای روشنفکران مطرح شد این بود که که هویت روشنفکری تا چه اندازه در رابطه با فرهنگ خودی و بومی است و یا چه چیزی را، تا کجا و چگونه باید از "دیگری" و دیگران (غرب) گرفت.

اگر کسانی پیشرفت و غلبه بر انحطاط را در اخذ تمدن غربی، همساز شدن با دنیای مدرن و کنار گذاشتن سنت می دانستند، برای برخی دیگر عقلانیت غرب، نگاه پوزیتویستی و یا مادیگری تهدیدی برای روح شرقی و معنویت اساطیری آن به شمار می رفت.

همزمان نباید از یاد برد که غرب فقط سرزمین تولید اندیشه، علم و فرهنگ جدید، مدرنیته و اومانیسم نبود، سیاست استعماری دولت های غربی و یا بحران های سیاسی و آسیب های اجتماعی آن هم بخشی از واقعیت غرب بود.

این کشاکش هویتی و هستی شناسانه بخشی از زندگی روشنفکری یک قرن گذشته ما است.

پیش از آل احمد کسان دیگری مانند محتشم السلطنه اسفندیاری (نماینده مجلس اول) با جزوه "علل بدبختی ما و علاج آن" و یا فخرالدین شادمان با کتاب "تسخیر تمدن فرنگی" بحث رابطه با غرب را در بعد انتقادی طرح کرده بودند بدون آنکه در زمان خود بازتاب چندانی پیدا کنند.

جلال آل احمد اما با زبان و نگاهی متفاوت بحث غربزدگی را در سال هایی به میان کشید که روانشناسی جامعه آمادگی پذیرش چنین گفتمانی را داشت.

روشنفکر از نظر آل احمد دنباله رو بود، انسانیت خود را از فرنگ می‌گرفت و رسالتش هم چیزی نبود جز تبلیغ غرب و فرهنگ غربی به جای تلاش برای بومی‌کردن و ایرانی‌کردن فرهنگ وطنی. او غرب‌زده را به بیماری تشبیه کرد که با گسست از سنت‌‌‌‌‌‌‌‌‌های بومی خود دچار از خود‌بیگانگی می‌شود (آل احمد، ۱۳۵۶).

طرح مفهوم غربزدگی در فضای آن روزها، دشمنی با فرهنگ غربی به عنوان "نماد تباهی"‌ و جستجوی "شرق اصیل" و گم شده‌ معنای سیاسی روشنی هم داشت.

آل احمد مفهوم غرب‌زدگی فردید در حوزه فلسفه را به دنیای علوم اجتماعی و سیاسی آورد. فردید ابتدا غرب زدگی را بیشتر از منظر معنوی و معنویت اندیشه شرقی-ایرانی و در انتقاد به "یونان زدگی" و "دنیاگرایی" به میان کشیده بود.

داریوش آشوری جنبش غرب ستیزی سال های پس از جنگ دوم جهانی را نوعی چرخش متفاوت ارزیابی می کند و به آن "گذار از شرق به جهان سوم" نام می دهد.

گذاری به قول خودش "از جغرافیای‌ افسانه‌ای‌ به‌ جغرافیای‌ پیموده‌ شده‌ و سنجیده‌ به‌ دستِ اراده‌ جهانگیر و ذهنیتِ علمی‌ مدرن‌، که‌ نخست‌ در غرب‌ پدیدار شده‌ است".

این تحول به معنای گذار از جایگاهِ تاریخی‌ ـ جغرافیایی‌ اسطوره‌ای‌ ـ افسانه‌ای‌، در مرکزِ جهان‌ ــ که‌ ویژگی‌ همه‌ی‌ تاریخ‌های‌ اسطوره‌ای‌ ـ افسانه‌ای‌ست‌ ــ به‌ جایگاهِ تاریخیِ پیرامونی‌ در بسترِ تاریخِ جهانی‌ با مرکزیتِ غرب‌ بود (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸).

از نظر او "هشیاریِ تاریخی‌" (historical consciousness) ما، "در بنیاد، در چنین‌ شرایطِ تاریخی‌ ـ فرهنگی‌ ـ روانی‌ شکل‌ گرفته‌ است‌، یعنی‌ ما زاده‌ و پرورده‌ی یک‌ زیست‌جهانِ پریشان‌ایم‌ که‌ پریشانی‌اش‌ ناگزیر در ذهنیّت‌ و رفتارِ ما بازتاب‌ دارد." (همانجا)

بدین گونه است که‌ غرب ستیزی و یا اندیشه ضد غرب‌زدگی به نوعی به عامل "تحلیل کننده" فضای روشنفکری آن زمان و "روشنگر وضع تاریخی ما" هم تبدیل می شود.

برای آشوری، آل‌احمد (و بعدها شریعتی‌ و بسیاری‌ دیگر) در رده‌ "انسانِ کین‌توزِ هبوط‌ کرده‌ از شرق‌ به‌ جهان سوم" بودند‌.

از نظر او روشنفکران‌ جهان سومی‌ در دوران پس‌ از جنگ جهانی‌ دوم‌، "در بنیاد اسیر چنین‌ ذهنیت‌ و فضایی‌ و بازتولیدکننده‌ آن‌ بوده‌ است‌" (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸).

آنچه که او گذار از روشنفکری شرق به روشنفکری جهان سوم نام می دهد در حقیقت چرخشی است در زمانه ای که در آن بسیاری در فضای جهان سوم گرایی و ضد امپریالیستی که ریشه دردها را بیشتر در وابستگی می دید زندگی می کردند.

در گفتمان رایج این دوران جهان سوم مفهومی ایدئولوژیک و سیاسی است در برابر جهان دیگر. جهان سومی هم کسی است که به دنیایی تحقیرشده، تحت سلطه، استعمارزده تعلق دارد. هویت جهان سومی همزمان به این معناست که ریشه دردها و زخم های تاریخی و امروزی جامعه و مردم را باید در خارج از مرزها جست.

این گرایش (نظریه وابستگی) زمانی در فضای روشنفکری و علوم انسانی بخشی از مناطق جهان از جمله در امریکای لاتین هم گفتمان غالب بود. بسیاری از روشنفکران آن دیار هم همه مشکلات جامعه را یکسره حاصل سلطه خارجی و امپریالیستی می دانستند.

از پایان سال های هفتاد گرایشی انتقادی در علوم انسانی امریکای لاتین ظهور می کند که پرسش عقب ماندگی و وابستگی را بگونه ای دیگر و در رابطه با خود و عملکرد نهادها و گرایش های داخلی جامعه هم پیش می کشد.

کین توزی (روسانتیمان) روشنفکری

در کلام آشوری گذار از شرق به جهان سوم، که‌ "افقِ جهان‌نگری‌ و بنیادهای‌ فرهنگی‌ دیرینه‌ را به‌ پرسش‌ می‌کشد و به‌ بحران‌ دچار می‌کند، ناگزیر روان‌پریشی‌آور است‌، خواه‌ از سرِ غرب‌شیفتگی‌ باشد خواه‌ غرب‌گریزی‌ یا غرب‌ستیزی‌" (تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸).

او غرب زدگی و غرب ستیزی را "گرفتاری‌ در چنگالِ عقده‌های‌ حقارت‌ ــ که‌ زاینده‌ی انواعِ مگالومانیا‌ها و مالیخولیاهای‌ تاریخی‌ نیز هست‌" می داند چراکه چنین‌ وضعِ روانی‌ یا نگاهِ حسرت‌ به‌ غرب‌ دارد یا نگاهِ نفرت‌.

او در نوشته های سال های دورتر به این دریافت می رسد که گفتمان غربزدگی خود از نشانه‌های ریشه‌دارتر، اما کمتر عیان، همان بیماری‌ای ست که می‌خواهد شناسایی کند.

داریوش آشوری برای بیان روانشناسی روشنفکر جهان سومی واژه "کین توزی" (روسانتیمان ، ressentiment) را از نیچه و ماکس شلر (فیلسوف آلمانی) وام می گیرد.

کین توزی در برداشت او احساس دشمنی از سر احساس ضعف یا حقارت نسبت به کسی است که او به عنوان علت ناکامی خود می‌شناسد.

"روسانتیمان" اگویی است که از طریق بوجود آوردن دو هویت و یا دو نظام ارزشی آشتی ناپذیر (خودی و دیگری) دشمنی می‌آفریند تا خود را از احساس گناه‌‌ رها کند ( تارنمای بی بی سی، خرداد ۱۳۹۱). وجود این دیگری دشمن و عامل بدبختی کمک می کند تا احساس حقارت و نفرت سمت و سو یابد.

بدین گونه است که دشمنی با غرب "مادی" و "فاسد" با بازگشت به خویش و بازیافتن اصالت فرهنگی و دینی و "معنویت" از دست رفته همراه می شود (مجله تلاش، شماره ۳۲).

اشاره آشوری به "روشنفکری که در دیگ عقده های حقارت جهان سومی و کین توزی روشنفکرانه با چاشنی ای از انقلابیگری چپ و سنت پرستی راست پخت و پز می شد" (تراژدی روشنفکری ما، آرش، شماره ۱۰۳، ۱۳۸۶) بیان این روانشناسی در میان بخشی از روشنفکران است.

کین توزی در نگاه آشوری رفتاری هیجانی و احساسی و برخاسته از "وجدان شوربخت" است و فاقد پایه های فلسفی-تاریخی استوار و معتبر.

او دوگانه سازی های متضاد را تقلیلی و جلوگیر شناخت ژرف و فرهنگ باز می داند، میان سیاه و سفید رنگ های فراوان دیگری هم هستند که به واقعیت های زنده جامعه و انسان نزدیکترند. در این رهیافت جهان سوم سفید و بیگناه و معصوم مورد تجاوز قرار گرفته و غرب سیاه، فاسد و بی اخلاق وجود ندارند.

او از جمله به کسانی که شرق شناسی را چشم بسته و از سر کین توزی یکجا یکی از ابزارهای چیرگی امپریالیسم غرب بر مردم دیگر قاره‌ها می‌دانستند خرده می گیرد. چرا که این مخالفت هرگز نمی‌توانست از پوسته‌ مبارزه‌گری کین‌توزانه‌ خود به در آید و رنگ نقدگری علمی و فلسفی بگیرد.

به جای دشنام دادن به شرق شناسی شاید بهتر بود نگاهی هم به گذشته علوم انسانی در ایران انداخت که به قول آشوری هرگز جز به صورت بسیار ناپخته و بی روش در حد گردآوری مشتی اطلاعات پراکنده، وجود نداشت. برای او نداشتن ابزارهای زبانی و روشی چنین کاری و مایه‌ علمی درخورِ آن نقطه ضعف اصلی بود (مهر نامه، شماره ۱۶، ۱۳۹۰).

پدیده کین‌توزی را آشوری فقط به دشمنی با غرب، استعمار، اومانیسم و امپریالیسم فرونمی کاهد.‌ برای او کین توزی برخاسته از وجدان شوربخت روشنفکر می تواند در اشکال دیگر نسبت‌ به‌ خود، گذشته‌ و تاریخِ خود در مقامِ مسؤولِ وضعِ کنونی ما هم پدیدار شود.

نفرت‌ ورزیدن‌ به‌‌ تاریخ ،‌ اسلام ستیزی کور، اسلام را در مقامِ مسؤولِ نکبت‌زدگیِ ما دانستن و یا "باد انداختن‌ به‌ آستین‌ ژنده‌ی‌ خود با ساختن‌ و پرداختن‌ یک‌ تاریخِ سراسر پرافتخار" هم نوعی واکنش کین توزانه است. این روانشناسی چون پرده ای‌ جلوگیرِ نگاهِ روشن‌ به‌ وضعِ خود و پذیرشِ آن‌، و چاره‌اندیشی‌ برای‌ آن‌ است.

روشنفکر شرقی، روشنفکر ایرانی

شرقی ماندن و جهان سومی نشدن در اندیشه آشوری به معنای بازگشت به اصالت از دست رفته، دوری جستن از غرب "امپریالیست" و "مادی" و کشیدن دیوار هویتی بدور خویش نیست. شرق در این نگاه نه یک پدیده رومانتیک که یک واقعیت تاریخی است با همه پیچیدگی های انتروپولوژیک آن.

چنین درکی از شرق آن را در برابر غرب و "دیگر"ی قرار نمی دهد و برای پاسخ به پرسش های تاریخی که زمانه در برابرش قرار داده به "دانش‌هایی تکیه می کند که دستاوردِ پروژه‌ی عظیم و فراگیرِ شناخت در دنیای مدرن" است.

این اصالت که در وجه فلسفی-فرهنگی مطرح می شود پیش از هر چیز اندیشیدن مستقل درباره کیستی روشنفکر و تنش های هویتی و یافتن پاسخ های مناسب برای زندگی در دنیای کنونی است.

به نظر او "ما هنگامی‌ از بیماری‌ روانی‌ ـ فرهنگی‌ "غرب‌زدگی‌" آزاد خواهیم‌ شد که‌ از آن‌ نگاهِ حسرت‌ و نگاهِ نفرت‌‌‌ رها شویم‌، و جایگاهِ پیرامونی‌ خود را در متن‌ تاریخِ جهانی‌، با همه‌ کم‌ـ وـ کاستی‌ها و کج‌ـ وـ کولگی‌های‌اش‌، بتوانیم‌ به‌روشنی‌ بازشناسی‌ و تعریف‌ کنیم‌.

برای‌ چنین‌ فهمِ تاریخی‌ ناگزیر باید به‌ "سیرِ هبوطی‌ از شرق‌ به‌ جهانِ سوم‌" پایان‌ بخشیم‌ و از نظرِ شیوه‌ی نگاه‌ به‌ تاریخ‌ و افق‌ فهم‌ تاریخی‌ غربی‌ شویم‌، یعنی‌ "معنای‌ ابژکتیویسمِ علمی‌ و فلسفیِ مدرن"‌ را درک‌ کنیم و مایه‌های زبانی و ابزارهای مفهومی‌ای این جهش را بوجود آوریم (مجله تلاش، شماره ۳۲، ۱۳۸۸).

این درک از شرق (و از ایران) دعوتی است از روشنفکر برای کنارگذاشتن عینک کین توزی و دیدن غرب و شرق، ایران و جهان همانگونه که هستند.

چالش بزرگ روشنفکر از نگاه آشوری اندیشیدن پیرامون جایگاه خود در این جهان از طریق دستیابی به ابزار شناختی-مفهومی، روشی و زبانی لازم برای چنین جهش فلسفی و هستی شناسانه است و معنا دادن به آن به عنوانِ "انسانِ آزاد و مسؤولِ وضعِ خویش‌" ونه‌ "انسانِ ذلیلِ و مظلوم‌ِ اسیرِ چنگالِ گذشته‌ و تاریخ‌".

توقع آشوری از روشنفکری ایرانی به درک او از جایگاه روشنفکر در جامعه هم ارتباط دارد. بازخوانی نوشته هایش نشان می دهد که درک او از نقش روشنفکر در جامعه همان است که در اروپای پس ازمارکس کم و بیش رایج شد.

در این الگو روشنفکر نه آن گونه که ریمون آرون می گفت "نظاره گر متعهد" جامعه است و نه با درک سارتری همخوانی دارد که کنش روشنفکری را همان تعهد او می داند.

روشنفکر از نظر آشوری دارای رسالتی در برابر جامعه است چرا که " سودای تغییر جهان را در سر دارد". اما او این تغییر را در حوزه فرهنگ جامعه، توانایی های زبانی و معرفتی، وجدان عمومی و هوشیاری تاریخی می داند (تبار شناسی روشنفکری، تارنمای جستار، ۱۳۸۶).

کار داریوش آشوری در زمینه تبارشناسی و هویت روشنفکر ایرانی مشارکتی جدی در بحث اساسی و پرچالشی است که ده ها سال است در ایران جریان دارد. نقد غربزدگی آل احمد آشوری را به سوی چند و چون بیشتر در دنیای هویتی روشنفکر ایرانی و کیستی او سوق داد.

او این پرسش همیشگی که در ذهنش گشته است را حرکتی برای کشفِ تاریکی های این روشنفکری (intellectualisme) می داند و فهم داستان این که روشنفکران ما "روشنی" فکر خود را از کجا می آورند (اندیشه پویا، شماره ۹، ۱۳۹۲).

راهی که آشوری در چهل و چند سال گذشته دنبال کرده همانگونه که خود نیز می گوید "حرکتی کورمال در تاریکی" و کوششی‌ بوده‌ است‌ برای‌ گذر از ذهنیتِ غرب‌زده‌ روشنفکری‌ جهان‌ سومی‌ و یافتنِ توانِ اندیشیدن‌ در قالب‌ مدرن‌ و جذبِ فهمِ تاریخی‌ دیریابِ آن‌ و رسیدن به نقطه روشن.

راهی که هنوز به پایان نرسیده و شاید پایانی هم ندارد چرا که این پرسش که "من کیستم و چرا خواهان تغییر جهان ام" (اندیشه پویا، شماره ۱۰۴، ۱۳۹۲) سالیان درازی است گوشه‌ای از ذهن او را فراگرفته است.

این مقاله بخشی از مجموعه‌ای است که سایت فارسی بی بی سی به مناسبت هفتاد و پنج سالگی داریوش آشوری منتشر می کند.

مطالب مرتبط