"نامه‌ای از لندن؛ در حکایت و شکایت زبان فارسی

تصویر «فردریش نیچه» (Friedrich Nietzsche)، فیلسوف، منتقد فرهنگی، و شاعر آلمانی (۱۸۴۴-۱۹۰۰)، بر روی جلد کتاب «چنین گفت زرتشت»، با عنوان فرعی «کتابی برای همه کس و هیچکس»، ترجمۀ «مسعود انصاری»
Image caption تصویر «فردریش نیچه» (Friedrich Nietzsche)، فیلسوف، منتقد فرهنگی، و شاعر آلمانی (۱۸۴۴-۱۹۰۰)، بر روی جلد کتاب «چنین گفت زرتشت»، با عنوان فرعی «کتابی برای همه کس و هیچکس»، ترجمۀ «مسعود انصاری»

اصل «خلاّقیت» در زبان فلسفی

سلام بر همۀ فارسی زبان‌ها و فارسی دان‌های سراسر دنیا. صحبت از «زبان فلسفی» انسان است که اصالت آن در «خلاّقیت» نهفته است. انسان در «زبان اجتماعی» تابع دو عامل بیرونی است، یکی «ارتباط با غیر خود» و دیگری «زبان مشترک». به عبارت دیگر، زبان اجتماعی به طور کلّی در سه «رُکن» خلاصه می‌شود: گفتن چیزی به دیگران، پرسیدن چیزی از دیگران، و دادن جوابی به دیگران.

ما در ارتباط‌هایی که در زندگی روزمرّه، به حکم ضرورت و نیاز، با «غیر خود»، یعنی با «دیگران» داریم، با کلام «مشترک» یا «عمومی»، حرف می‌زنیم و حرف می‌شنویم، و بنابر این در «تفکر» و «تخیّل» آزادی نامحدود و بی‌قید و شرط نداریم. در گفت‌و‌گوی بی‌صدا با خود، یعنی در حالت «تفکّر» و «تخیّل» است که هیچ عاملی بیرون از خواست و ارادۀ خودمان، ما را «مقیّد»، و آزادی ما را «محدود»، نمی‌کند، و در چنین حالت و موقعیتی است که «زبان فلسفی» به کار می‌افتد و «خلاّقیت» در زبان آغاز می‌شود.

اگر شما مهمانی داشته باشید، و آن مهمان از شما بپرسد: «ببینم، رفیق، در بساط شما از یاقوت روان خبری نیست؟» و شما با این «استعاره» که در حیطۀ زبان مشترک رایج نیست، آشنایی نداشته باشید، شاید فوراً به معنای آن پی نبرید، و لازم باشد که با درنگ دربارۀ آن فکر کنید، و اگر درنگ شما دراز شود، شاید مهمان شما با شوخ طبعی بخندد و بگوید: «منظورم شراب است، رفیق!» و شاید اضافه کند که: «معلوم می‌شود این غزل شیخ اجلّ، سعدی، را نخوانده‌ای که می‌فرماید: «ساقی، بده آن کوزۀ یاقوت روان را / یاقوت چه ارزد! بده آن قوتِ روان را! » (۱)

Image caption تصویر «فیودور داستایوسکی» (Fyodor Dostoyevsky)، داستان نویس فیلسوف منش و عرفانی بینش قرن نوزدهم روسیه، که معروف ترین رمان او «برادران کارامازوف» است

این مهمان فرضیِ شما، که فرضاً اهل شعر هم هست، در یک موقعیت فرضی، به جای کلمۀ «شراب»، که معمول «زبان اجتماعی» است، استعارۀ «یاقوت روان» را که خاصّ «زبان فلسفی» است و با خلاّقیت و تخیّل یک شاعر ابداع شده است، به طرزی عاریتی و بر خِلاف معمولِ عامّ، به کار برده است. از یادمان نرفته باشد که به تعریف ما همۀ هنرهایی که به زندگی نوع «بشر» (۲) معنایی «انسانی» می‌بخشد، زاییدۀ «درد فلسفی» (۳) انسان است، امّا فقط هنرهایی را که به واسطۀ «کلمه» بیان می‌شود، «زبان فلسفی انسان» نامیدیم، از آن جمله «شعر» که خود مادر «فلسفه» است.

حق نشر عکس Getty Images
Image caption صویر «جان کوپر پوییس» (John Cowper Powys) ، رمان نویس، شاعر، فیلسوف، و منتقد ادبی انگلیسی (۱۸۷۲-۱۹۶۳) که بعد از «ژان ژاک روسو» و پیش از «علیزادۀ طوسی» گفته است: «ما به همان دلیل که راه می‌رویم و سخن می‌گوییم و می‌خندیم و می‌خوریم و عشق می‌ورزیم، فلسفه پردازی هم می‌کنیم. به عبارت دیگر فلسفه پردازی می‌کنیم، چون انسان حیوانی است فلسفی»

انسان در زبان فلسفی کلام «عام» را با تخیّل آزاد خود می‌آمیزد و از این آمیزه کلامی «خاصّ» خلق می‌کند. «چیز»ها با اسم‌های عامّ خود «حاضر» نمی‌شوند. خود را در اختیار «خلاّقیت» هنرمند می‌گذارند تا او با چشم تخیّل فردی خود، در آینۀ هنر فلسفی خود، از زاویه‌ای خاصّ به آنها نگاه کند و از آنها صورت و سیرتی را که خوش دارد، ببیند. «شراب» اسم است. «سعدی» آن را «یاقوت» می‌بیند، خوش رنگ، امّا نه منجمد، بلکه یاقوت روان، سیّال، و او بی‌درنگ یاقوت خوشرنگِ گران‌بها را در برابر ارزش وجودی شراب، بی‌ارزش می‌شناسد، و از اسم «یاقوت» که سنگی است بی‌خاصیت و خوردنی نیست، «قوت» را برمی‌دارد که «غذا»ست، جان مایه است، و جای «روان» به معنی «سیّال» را هم به «روان» به معنی «روح» می‌دهد، و شراب «غذای روح» می‌شود.

این نمونۀ ساده‌ای است از «زبان فلسفی انسان» که حقیقت و اصالت آن در «خلاّقیتِ» گویندۀ آن نهفته است. گویندۀ این زبان می‌تواند «سعدی»، شاعر شیرازی باشد، در غزلی عاشقانه (۴)، یا «نیچه»، فیلسوف آلمانی باشد، در حماسۀ فلک شکاف زمین ستای انسان افروزش، «چنین گفت زردشت» (۵)، یا «داستایوسکی»، داستان نویس روس باشد، در رمان فلسفی عمیقش «برادران کارامازوف» (۶)، یا «بیهقی»، وقایع نگار عهد غزنویان باشد، در روایت تاریخی «بردار کردن حسنک وزیر» (۷).دربارۀ اینکه «اصل خلاّقیت» در زبان فلسفی وابسته به «اصل حقیقت» است، صحبت خواهیم داشت.

زبانتان همواره دارا و دانا و توانا باد!

پخش این فایل در دستگاه شما پشتیبانی نمی شود.
اصل «خلاّقیت» در زبان فلسفی

زیرنویس‌ها:

۱- مطلع و چند بیت از این غزل سعدی در اینجا آورده می‌شود: «ساقی بده آن کوزۀ یاقوت روان را / یاقوت چه ارزد بده آن قوت روان را / اوّل پدر پیر خورد رطل دمادم / تا مدّعیان هیچ نگویند جوان را / تا مست نباشی نبری بار غم یار / آری شتر مست کشد بار گران را ... / سعدی ز فراق تو نه آن رنج کشیده ست / کز شادی وصل تو فرامُش کند آن را / ور نیز جراحت به دوا باز هم آید / از جای جراحت نتوان برد نشان را .»

۲- معمولاً برای «نوع انسان» (homo sapiens) کلمۀ «بشر» به کار می‌رود که مترادف آدمی و آدمیزاد است، و کلمۀ «انسان» علاوه بر این معنی، بار معنایی خاصّی در خود دارد که به آن بُعدی فلسفی و عرفانی می‌دهد، و در این معنی است که مثلاً «مولوی بلخی»، با شخصیت غزلی و عرفانی خود، بیرون از حیطۀ تبلیغ اخلاق مذهبی، می‌گوید: «دی شیخ با چراغ همی‌ گشت گرد شهر / کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست!» منظور او از «دیو» و «دد» در مقابل «انسان» روشن است و توضیح نمی‌خواهد.

۳- شاید کسانی باشند که «همۀ هنرهایی را که به زندگی بشر معنایی انسانی می‌بخشد، زاییدۀ درد فلسفی انسان ندانند، و مثلا بگویند: در یک غزل عاشقانه اگر سخن از دردی باشد، درد دوری از معشوق است، درد «فراقی» است، درد «فلسفی» نیست. در جواب این اعتراض می‌توان گفت که کشش و آمیزش میان دو جنس امری است طبیعی که در همۀ جانوران هست، و خاصّ انسان نیست، امّا این امر در نزد انسان از صورت و سیرت طبیعی خود دور شده است، آن قدر دور که کیفیت یک معمّای فلسفی پیدا کرده است. مجموعۀ شعرها و داستان‌های عاشقانۀ همۀ مردمان جهان را روی هم بگذاریم و از خود بپرسیم که آیا «این همه» و «همۀ این‌ها» هیاهوی بسیار از هیچ است؟، یا اینکه «انسانیت آدمیزاد به تمامی دردی است فلسفی» و خلاصه آنکه «انسان پیش و بیش از هر چیز، حیوانی است فلسفی!»

۴- سعدی شیرازی، شاعر غنائی قرن هفتم هجری، مبلّغ اخلاق اجتماعی و منتقد قدرت سیاسی و استاد نظم و نثر در زبان فارسی که «رالف والدو اِمِرسون» (Ralph Waldo Emerson)، شاعر، فیلسوف، و خطیب قرن نوزدهم آمریکا، پیشوای جنبش «تعالی فکر»، با خواندن آثار او، گفت: «سعدی با زبان بومی خود که فارسی است، برای همۀ ملّت‌های جهان سخن می‌گوید.»

۵- «فردریش نیچه» (Friedrich Nietzsche)، فیلسوف، منتقد فرهنگی، شاعر آلمانی (۱۸۴۴-۱۹۰۰) در اثر معروفش، «چنین گفت زرتشت»، در شخصیتی فرضی و تمثیلی از «زرتشت»، پیامبر ایرانی، توجّه انسان را به زمین و به خود انسان بر می‌گرداند، با پیشبینی یا آرمان پیدایش «انسان والا» (Übermensch). در این باره یک بند (پارا گراف) از کتاب «چنین گفت زرتشت: کتابی برای همه کس و هیچکس»، ترجمۀ «مسعود انصاری» در اینجا آورده می‌شود: «اتّفاقِ نظر همه این اندیشمندان [دربارۀ نیچه] موافق نظری است که نیچه دربارۀ خود داشته است. او می‌گوید: «برای جویای حقیقت نیت راستین کافی نیست، بلکه همواره باید اخلاص و نیت خود را بپاید و به آن از دیده شکّ بنگرد. زیرا دلدادۀ حقیقت، حقیقت را به خاطر هماهنگیِ آن با امیالِ خویش نمی‌خواهد، بلکه حقیقت را تنها به خاطر حقیقت بودن دوست می‌دارد، حتّی اگر مخالف باور و عقیده‌اش باشد. » و در جای دیگری از ترجمۀ فارسی این کتاب می‌خوانیم: «آنگاه که زرتشت به سی سالگی رسید، زادگاه و دریاچه‌اش را رها کرد و روی به کوه نهاد، و ده سالِ تمام در آنجا اقامت گزید و از خلوت ره توشه می‌اندوخت و به اندیشه می‌پرداخت. امّا سرانجام اندرونش دگرگون گشت. روزی صبحدم، برخاست و در برابر خورشید ایستاد و با او چنین راز گفت: ای اخترِ بزرگ! اگر نبودند کسانی که[ پرتو زرّین ]روشنایی‌ات را بر آنان فروریزی، به چه خشنود بودی؟ ده سالِ تمام است که تو اینجا، بر غارم نور می‌پاشی، امّا اگر من و عقاب و مارم نبودیم، شکوه انوارت رو به کاستی می‌نهاد و این گردش و حرکت به سستی می‌گرایید.»

۶- «فیودور داستایوسکی» (Fyodor Dostoyevsky)، داستان نویس فیلسوف منش و عرفانی بینش روانکاوانه بیان قرن نوزدهم روسیه، در رمان فلسفی گرانمایه‌اش، «برادران کارامازوف»، در فکر و گفتار و رفتار شخصیت‌های داستان، به طرزی تلویحی به بحث و تحلیل موضوع‌های خدا، آزادی اراده و اختیار، و اخلاق انسانی می‌پردازد.

۷- «ابوالفضل بیهقی»، ادیب و وقایع نگار عهد غزنویان (نیمۀ دوّم قرن چهارم و نیمۀ اوّل قرن پنجم هجری)، در مقدمّۀ مجلّد ششم از «تاریخ» خود که با عنوان «تاریخ مسعودی» شناخته می‌شود، می‌گوید: «غرض من نه آن است که مردم این عصر را باز نمایم حال سلطان مسعود ـ اناراللّه برهانه ـ که او را دیده‌اند و از بزرگى و شهامت در همه ادوات سیاست واقف گشته. امّا غرض من آن است که تاریخ پایه‌اى بنویسم و بنایى بزرگ افراشته گردانم، چنان که ذکر آن تا آخر روزگار باقى ماند.» به عبارت دیگر با آگاهی از «فلسفۀ تاریخ» نسل‌های آینده را «تا آخر روزگار»، از زوایه‌ای و با زبانی در برابر وقایع عصر قرار داده است که با ذهن بیدار در آیینۀ این وقایع صورت‌ها و سیرت‌های انسان را ببینند و با تأمّل در آنچه می‌بینند، به خود در آنچه هستند، نگاه کنند.

موضوعات مرتبط