هفتاد سالگیِ یک 'خوابگزار'

عبدالکریم سروش، فیلسوف و الاهی‌دانِ ایرانی، بیست و پنجم آذرماه، هفتاد ساله می‌شود. این مقاله بر آن است تا به این بهانه، از سه گرهِ پیچیده در دیانت و سیاست یاد کند که او در گشودنِ نظری آنها کامروا بوده است. بازخوانی متن قدسی بی‌آنکه بنای آن ویران شود و گوهرهای ناب آن زیر آوار پریشانی‌ها و ناتوانی‌ها و کژخوانی‌ها مدفون بماند علاوه بر درک ضرورت مساله و لیاقت گره‌گشایی، بيان و بنان ويژه‌ای می‌طلبد که برخورداری از آنها بر قوت تاثیرگذاری آراء سروش افزوده است. آنچه در پی می‌آید تنها اشاراتی‌ است به سه فراز برجسته از آثار و آراء او در دهه‌ی اخیر که این ظرفیت را دارد تا هم افق‌های تازه‌ای را در مسلمانی و زندگی مؤمنانه بگشاید و هم مانع بزرگی را از سر راهِ ایفای حقوق شهروندی بردارد.

فراز اول: نبیّ رؤیَوی

او در نظریه‌ی "رویای رسولانه"، متن مقدس را نیازمند "خوابگزاری" می‌داند و قرآن را حاصل رؤیا/ مکاشفه‌ی پیامبر اسلام می‌فهمد. تعبیر "رؤیا" در گفتمان سروش به جانِ این واژه، یعنی "رأی و رؤیت" نزدیک شده است و آنچه پیامبر در آن رؤیا رؤیت کرده لباس "زبان" پوشیده و در "کتاب" نشسته است. در نتیجه مسلمانی نیز شریک شدن در تجربه‌ی یک "نّبی رُؤیَوی" و بسط تجربه‌ی اوست که با روایتِ صادقانه‌ی رؤیایش، راهی به "معنای زندگی" گشوده و "خبر"ی آورده است. به عبارت دیگر در این نظریه، "تنزّل وحی" همان رؤیتِ رؤیاست و متن مقدس نیز روایت این رؤیا؛ اما باب تعبیر و خوابگُزاریِ آن تجربه‌ی سهمگین برای پیروان او گشوده‌ است تا با نشانه‌شناسیِ عصر نزول وحی و خوابگزاریِ متناسب با آن، شریک تجربه‌ی او باشند.

اما به نظر می‌رسد مهمترین گرهی که این نظریه از الهیات اسلامی می‌گشاید را باید در مقوله‌ی معاد جستجو کرد. صراحت متن مقدس به اینکه مردگان از قبرهاشان برمی‌خیزند و جان به تن آنها بازمی‌گردد (رستاخیزِ جسمانی) هرگز به روشنی در میان فیلسوفان مسلمان حل نشده و حتی تلاش صدرالمتألّهین شیرازی (ملاصدرا) که از سرآمدانِ فلسفه و الهیات اسلامی‌ است برای سازگاریِ این مدعای قرآنی با مَمشای فلسفی نیز چندان کامروا نبوده است. اما بنا بر نظریه‌ی رؤیای رسولانه، وقتی تمام صورت‌های زمینی و جسمانی قرآن و تصاویر غریب و شگفت آن از معراج نبوت تا مناظر هولناکِ بعثت و قیامت، "مشاهدات رؤیویِ پیامبر" فهمیده شوند نزاع و سرگردانی میان معاد جسمانی و روحانی پایان می‌گیرد.

فراز دوم: کشف فضيلت "شرم"

تکرار مقوله‌ی تقوا در قرآن (۲۵۸ بار) و تاکید پیامبر و اهل بیت او و نیز توجه عارفان و اولیای خداوند به مراعات تقوی، این تعبیر را به مهمترین کلیدواژه‌ی اخلاق اسلامی تبدیل کرده است. حاصل مداقّه‌ی عبدالکریم سروش در این تعبیر، پیشنهاد ترجمه‌ی "شرم" است برای تقوی در حالی که همواره در فهم تقوی بر "ترس از خدا" تاکید شده نه شرم از او. ترجمه‌ای کاملا سازگار با لغت و اصطلاحِ ادبیات عرب که تا کنون به این وضوح کشف و فهم نشده و التزام به مراعات چنین ترجمه‌ای می‌تواند فهم نظام اخلاقی تازه‌ای از قرآن را به دست دهد و حتی جامعه‌ی اخلاقیِ متفاوتی را بنا کند؛ اخلاقی که جوهر آن با عنصر شرم آمیخته و تعریف شده است.

علاوه بر بستری که چنین ترجمه‌ای برای تحول در فهم نظام اخلاقی قرآن فراهم می‌کند، سروش دغدغه‌ای دیگر نیز دارد، او به این می‌اندیشد که در زورآزمایی میان حق و تکلیف، کفه‌ی تکلیف در دوران ماقبل مدرن سنگین‌تر بوده بر خلاف جهان جدید که کفه‌ی حق در آن سنگین‌تر است و این هر دو آفاتی دارد که با پررنگ کردن یکی و کمرنگ کردن دیگری، عیان می‌شود و بر رنج آدمیان می‌افزاید. به باور سروش می‌شود به ایجاد تعادلی اندیشید تا هم لطافتِ هر دو مغتنم شمرده شود و هم آفتِ هر دو مهار شود. راه پیشنهادی او پارادایم سومی‌ است که از دو پارادایمِ حق و تکلیف عبور می‌کند، فراتر می‌نشیند و به شیوه‌ی هگل، سنتزی به دست می‌دهد.

در نگاه او، آن پارادایم می‌تواند "شرم" باشد. "انسانِ شرمگین" در گفتمان سروش، هم اهل تکلیف است و هم اهل حق؛ نه چُنان تکلیفی‌ است که بردگی انسان را مجاز بداند و نه چنان حق‌گراست که پا را از مرزهای اخلاقیِ شناخته‌شده، فراتر بگذارد. در اینجا شرم، از مقام یک فضیلت اخلاقی فردی خارج شده و به یک پارادایم اخلاقی اجتماعی بدل می‌شود که می‌تواند مبنای قانون و اخلاق قرار گیرد و حتی اگر فربه‌تر شود شاید بتواند تعارض‌های مطرح میان قانون و اخلاق را نیز از میان بردارد.

فراز سوم: قوه‌ی قضائیه‌ی انتخابی

به نظر می‌رسد مهمترین التفاتِ سیاسی عبدالکریم سروش در دهه‌ی اخیر، پیشنهاد انتخابی شدنِ دستگاه قضایی باشد. او به صراحت تجربه‌ی جمهوری اسلامی را علی‌رغم ادعای جمهوریت و انتخابات‌های پیاپیِ ریاست جمهوری و پارلمان، تجربه‌ای ناکام می‌داند و می‌گوید سزاوار است در جستجوی دلخوشی بیشتر و رنج کمتر، عدالت در آزادی، تفسیر و طلب شود نه برعکس: "درست این است که آزادی را در عدالت تفسیر و طلب کنیم. منکر عدالت نبودیم، اما چنان که باید به آن ارج ننهادیم. قالب را گرفتیم و قلب را فرو نهادیم، واینک نه قلب‌مان کار می‌کند نه قالب‌مان، نه دلِ خوش داریم نه تن‌ِ خوش. ما فراموش کردیم که در یک نظام استبدادی اولین عضوی که از کار می‌‌افتد قلب قضاوت‌گر آن است و با قلبی چنان علیل و ذلیل، داشتن پیکری نیرومند و برومند، خیالی خام و خنده‌آور است".

او استقلال قوه قضائیه را "سرچشمه و قائمه و گرانیگاه مردم‌سالاری" می‌خواند و ساختاری که در آن همه‌ی همّ سیاست، معطوف به نمایندگی پارلمان باشد را آسیب‌پذیر می‌داند و پیشنهاد می‌کند که رئیس قوه قضائیه هم با رأی مستقیم مردم انتخاب شود "تا داورانی کاردان و دادگر و امین بر مسند قضا تکیه زنند که منصوب و حرف‌شنوِ حکومت نباشند و به پشتیبانی‌ اراده و رای مردم، در مقابل بیدادگری و قانون‌شکنی‌های دولت‌مردان بایستند و آنان را به چوبدستی عدالت ادب کنند".

سروش در مقابل این شبهه و نقد که "قضا را نباید به آفت پوپولیسم و توقعات متغیر و متفرق عامه مبتلا کرد" می‌پرسد: "مگر قانونگزاری امری کم‌ارج است که آن را به دست انتخاب عام می‌سپاریم؟ دنیای اسلام که دیری‌ست با اژدهای استبداد زیسته بهتر است برای رهایی کامل از وحشت این هیولا همه‌ی پنجره‌های انتخاب را بگشاید و حاکمیت مردم را در همه‌ی شؤون تحقق بخشد".

این سه فراز، به گمانم مهمترین برگ‌های کارنامه‌ی نظری این الهی‌دان ایرانی است در دهه‌ی اخیر؛ برگ‌هایی که اگر به بار بنشیند می‌توان امیدوار بود که جان و جهان مسلمانان دگرگون شود و زمینه‌ی بنای دنیای بهتری فراهم آید که "آرزوی جمله‌"ی آدمیان با اختلاف و نزاع و رنج کمتری به اجابت برسد.

"پس بگفتی او که من زین یک دِرَم / آرزوی جمله‌تان را می‌خرم

یک دِرمْتان می‌شود چار، المُراد / چار دشمن می‌شود یک ز اتحاد"

(مولانا)